内容提要：唐代（618—907）是中国佛教史上最兴盛的时期。在考察唐代佛教时，人们往往被其繁荣的景象所吸引，很少有人将视角触及唐代政权对佛教的态度，以及王权对佛教的管理与影响。实则唐王朝对佛教的态度是非常复杂的，这里有政治的、经济的、文化的、外交的种种因素在内。由于佛教的发展，引起了统治者对佛教的管理与限制。在统一的中央集权的国家之中，佛教的各方面事务都与政府相关联。其中，度僧事务中所体现的政府行为尤为突出。
本文通过相关佛教文献和正史资料，对唐代佛教度僧制度略做梳理，希望为现代佛教僧团的建设提供借鉴和参考，并引起人们重新认识佛教度僧的重要性。全文从建立度僧制度的原因、度僧制度的形式、度僧制度的意义与特点等几个方面来论述。需要指出的是，论文的研究是以唐高祖武德元年（618）到哀帝天佑四年（907）的二百八十九年间汉地佛教为时空背景的。
关键词：度僧 童行 试经 进纳 特恩
一、唐代建立度僧制度的原因
佛教传入中国早期，这一异域文化受到中国传统儒家文化的抵制，受到儒家重孝道思想影响的中国民众并不热心奉佛为僧，只是把佛教与黄老等同看待。随着佛教与中国本土文化的不断碰撞与融合，佛教逐渐被中国民众所接受，而逐渐走向中国化。随着佛教在中国的扎根与发展，出家和度僧成为不可避免的问题，也是关系到佛教长期发展的大事。随着出家人数的增多，必然引起统治者注意僧团势力的发展和佛教的度僧问题。
隋唐以前，虽然也曾有政府行为介入佛教度僧事务，但只是一种短期的或极个别的情况。就出家人数逐年增多，从最初西晋时的三千七百人发展到北朝时多达二百万人这一史实来看 ，隋唐以前并没有一种能够贯彻很好或长期性、制度化的度僧制度 。到了隋朝，虽然隋文帝建立了统一的政权，各种制度相继建立，也对佛教进行管理，但是由于隋政权的短暂和文帝、炀帝的佛教信仰，真正意义上的度僧制度并没有能够建立起来，不过至少可以认为他们为唐代佛教度僧制度的建立打下了基础。
隋唐的过度并没有过分地破坏国家整体力量，因此，在制度上有一定的延续性，很重视对于佛教的整顿和管理。佛教广泛被中国民众接受和其自身力量的发展是必然会引起统治者注意的。度僧是佛教事务中重要的一个方面，历代度僧的情况以及曾经出现的人数的突出表现自然会引起唐朝统治者对佛教僧团势力发展的思考。对于佛教的度僧，唐朝统治者没有任何理由不去注意和重视。
对唐政府而言，唐代佛教度僧事务已不仅仅是僧团个体之事务，已被纳入到整个国家的政治事务之中，纳入到政治、经济等因素中去考虑了。从政治上考虑，佛教是大多数民众喜好信向的宗教信仰 ，需要维持佛教的发展；但又不能让佛教僧尼无限制增加，教团势力大规模发展被统治阶级认为是一种隐患，“佛寺拥有的雄厚经济实力，和僧徒们在经济活动中的活跃，是封建政权的隐患。” 从经济上考虑，出家僧尼免除赋税，佛教寺院又拥有一定数量的土地，从属于寺院的民众也往往不被纳入税收体系，过多的民众出家使在编民户减少，从而使国家财政收入下降 。唐朝政府以行政手段限制僧尼人数，以使之与社会经济发展成正比，始终将僧尼人数控制在“合理”的范围之内，这也就在唐代的度僧制度上体现出来。从信仰上考虑，李唐王朝尊崇老子为祖先，必然也会对以老子为创始人的道教倍加青睐，从而对佛教采取限制的政策也就不足为奇了 。
对于佛教度僧，统治者不能采取过于极端的手段加以限制，但也不愿任其发展，惟一的办法就是建立一种长期的、稳妥有效的制度来约束和管理。无论从政治、经济、信仰的角度去考虑，唐代建立度僧制度都是必然的。
二、唐代佛教的度僧制度
出家本为个人因信仰而选择的出世修行的生活方式，古印度各国并不限制。佛教传入中国初期，也无限制。随着佛教僧尼人数渐增，而出现了政府制定的度僧制度。唐代，先以童行制检验、锻炼行者，然后正度。国家设僧籍加以登录、管理，就已出家者授予度牒，受戒后授予戒牒，严禁私自度僧。正度的形式有试经和特恩，进纳则为试经之外的特殊度僧方式。下面分别探讨。
（一）童行制
童行也称为童子、行者，乃是在未被剃度成沙弥之前，留有长发、居于寺院的发心出家者 。童行制是一种考察行者出家动机与求道信心的制度。在童行阶段，出家者与寺院之间相互了解与适应，进行适当的经法学习，为日后的得度做准备，“念经求度者，温习经业，不得懒堕” ，同时也要从事一定的劳务。
佛教传入中国初期，没有经过童行阶段而直接成为沙弥或比丘的现象较为普遍 。而随着汉地剃度出家程序的逐步完善与制度化，佛教寺院普遍建立童行制。在唐代，童行制已经十分流行与完备，是度僧制度中的重要部分，童行成为被政府承认官度之前的必要阶段 。虽然唐宋高僧传中很少有记载明确指出童行阶段，但是如果以从进入寺院到正式剃度为沙弥之间的阶段即是童行阶段而言，我们可以得到这样的讯息：
释道宣，姓钱氏，丹徒人也。……十五厌俗诵习诸经，依智頵律师受业。洎十六落发，所谓除结，非欲染衣，便隶日严道场。
释鉴真，姓淳于氏，广陵江阳县人也。……随父入大云寺，见佛像感动夙心，因白父求出家。父奇其志，许焉。登便就智满禅师，循其奖训。属天后长安元年，诏于天下度僧，乃为息慈配住本寺，后改为龙兴。
这里的道宣“十五厌俗……十六落发”，鉴真 “就智满禅师，循其奖训……乃为息慈配住本寺”皆应该视做童行阶段，由此可见唐代寺院童行制设立的普遍程度。
童行制的确立是官府建立严格度僧制度的一种举措，是建立完整度僧制度的必然环节，对教团成员的构成起到积极作用。童行在寺院的修行阶段，是“养成僧格、融入僧团”的重要时期，是正式得度之前不可缺少且相当重要的阶段。不经过童行阶段，无以考察行者的信心与恒心，不能保证所度之人的素质，也不容易使行者陶铸衲子风骨。童行的意义，从近说，是求得出家正度的准备。从远说，是成就出家人慧命的根本。
（二）试经度僧
试经度僧，是唐代为控制僧尼人数，禁止私自出家而设立的制度，又称试度。度僧时，令请求出家者读诵经论，且陈述其义，以试验学力。若合格者由官府发予度牒，自此得到政府许可，成为正式的具备合法身份的僧尼 。
试经的出现时间，《佛祖统纪》卷五十一〈试经度僧〉条和《释氏稽古略》卷三都认为始于中宗朝：
神龙二年（706）八月，诏天下试童行经义，挑通无滞者度之。（试经度僧始此 唐史）
《佛法金汤编》卷七也记载了中宗时试经度僧：
唐中宗景龙初，诏天下试经度僧，山阴灵隐僧童大义诵法华，试中第一。
虽然二说年代略有出入，但至少反映了试经之制始于唐中宗在位之时的看法，一般认为始于中宗神龙二年（706）。而《全唐文》卷五太宗皇帝《度僧于天下诏》中有这样一段记载：
其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧尼，总数以三千为限。其州有大小、地有华夷，当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在取限。必无人可取，亦任其阙数，若官人简练不精，宜附殿失。
这道发布于贞观九年的度僧诏令，基本反映了唐初官方度僧政策，并规定所有寺院必须遵循所司制定的条制，同时对度僧人数明确限定。虽然“无问年之幼长”，并且“往因减省还俗及私度白首之徒”皆可在所度之列，体现了度僧范围的宽广，但要“行业可称”，并“务须精诚德业”，则体现了度僧的要求严格。这里虽没对所取僧尼进行量化标准来选择，但其思想与后来具体的、量化的试经制度应该说是一脉相承的。并且可知，度僧名额的分配是由州县大小、地理位置等而有区别，不是一概而论。
《大慈恩寺三藏法师传》卷十〈高宗显庆三年〉条又向我们提供了这样的信息：
敕先委所司简大德五十人、侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命法师看度。
此次高宗显庆三年（658）的度僧由玄奘法师主持，一次性剃度童子一百五十人。如果此中的“诠试业行”也被看作试经，则较《佛祖统纪》等说提前了近六十年。 我们可以这样理解，对于僧尼业行的检验在唐初即已确立，至中宗时更加具体，提出量化的要求，正式形成试经度僧之制。
中宗朝试经度僧成为定式。《宋高僧传》卷十五《大义传》载：
释大义……年十二，请诣山阴灵隐寺求师，因习内法，开卷必通，
人咸叹之。属中宗正位，恩制度人，都督胡元礼考试经义，格中第一，
削染配昭玄寺。
又《佛祖统纪》卷四十中也对僧童大义的试经有所记载：
神龙元年（705）……诏天下试经度人。山阴灵隐僧童大义，年十二，诵《法华经》，试中第一。
以上的记载向我们交代了中宗朝试经的大致情况，试经科目为《法华经》，试经的含义包括诵经及解答经意。此时的试经已与前述太宗、高宗时的笼统意义的检验业行大不相同，体现了明确的要求，非常具体，更像一种制度。其中，由都督胡元礼主持试经，可见政府对试经度僧的重视，如同科举取士一样慎重。另外，从有关大义试经的记载中，我们可以知道大义的得度是恩度与试经并行的结果。从大义的年龄分析，十二岁不可能完具比丘戒，而是因试经中“格中第一”，得到削染 ，配住于昭玄寺。
中宗朝之后，试经的内容与数量逐渐发生变化。玄宗时依然贯彻试经度僧制度：“释道通……诵经合格，敕度之，当天宝初载也。” 此中没有明确指出试经的内容和数量，我们也就不得而知了。但《唐会要》卷四十九则说：
开元十二年（724）六月二十六日敕：有司试天下僧尼年六十以下者，限诵二百纸经。每一年限诵七十三纸，三年一试，落者还俗，不得以坐禅对策义试，诸寺三纲就宜入大寺院。
这里虽然不是度僧的试经要求，表面上是用来检省僧尼的标准，但至少让我们了解玄宗时的试经数量，如以二百纸检测已度僧尼，则新度僧也不应少于此数。另外，“不得以坐禅对策义试”值得注意，坐禅是实修，义试是义理，可见玄宗时不能偏废义理的态度；或者可以理解为在深山古刹中一心潜修的出家者也不能例外，也要接受此种考试 。
肃宗时的试经发生了变化，试经科目为背诵经文五百或七百纸，《释氏通鉴》卷九说：
乾元元年（758），……勒五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵
经五百纸者度为僧。
此中明确规定五百纸的试经数量，而在《宋高僧传》中的记载则与此稍有出入：
至德二年（757），诏白衣通佛经七百纸者，命为比丘。标首中其选，即日得度，蒙配天竺寺焉。
道标以诵经七百纸得度，而真乘则以五百纸得度：
属颜鲁公许试经得度，时已暗诵五百纸。比令口讽，一无差缺，大见褒异。落发配住八圣道寺得戒。
肃宗时试经的数量何以有差别，因为缺乏相关资料，我们不得而知，但可以认为肃宗时试经不少于五百纸。而七百或五百的差别，或许是肃宗朝不同时期的要求。肃宗朝试经的记载还可见《宋高僧传》的《自觉传》、《玄晏传》。
代宗时的试经则发生较大的变化，《宋高僧传•神凑传》载：
大历八年（773），制悬经、论、律三科，策试天下出家者，中等第方度。
凑应是选，诏配九江兴果精舍。
由此可知，代宗时规定试经者须经过佛教经律论三科的综合考核才能得度，已不仅仅是背诵经文那么简单。代宗大历年间（766—779）是唐代官方试经度僧最严格、最复杂的时期，因此人们感叹其时“敕条严峻”。在三科的综合考核外，代宗朝并没有放弃测试经典一门。其时测试经典的数量为一千纸，达到唐代各时期顶峰，严格规定试经者必须熟背《法华经》、《楞严经》等四部主要经典，据《宋高僧传》卷六载：
于时敕条严峻，出家者限念经千纸，方许落发。清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经，有同再理。时故相乔琳为绵郡太守，惊其幼俊，躬而降礼请削染焉，则大历中也。
千数的测试数量相当于肃宗朝的一倍。据《开元释教录》卷十九可知 ：
妙法莲花经八卷，一百五十二纸
维摩诘所说经三卷，六十一纸
维摩诘经二卷，五十五纸
楞伽阿跋多罗宝经四卷，九十二纸
入楞伽经十卷，一百七十四纸
大乘入楞伽经七卷，一百三十七纸
佛顶尊胜陀罗尼经一卷，七纸
佛顶最胜陀罗尼经一卷，两译共十五纸
神清得度时所背诵的四部经，据《开元录》的记载，其总数才四百三十三纸，还不到千纸试经的一半，可见大历年间的剃度之难。由肃宗时单纯背诵经典的考试方式而成为代宗时的加试经律论三科的试经，背诵经文的数量也由原来五百或七百纸骤增至一千纸，是发生了相当大的改变。导致试经发生如此改革的原因，主要是统治者企图整顿紊乱的僧团，以严峻的试经制度提升僧尼的素质，同时也控制僧尼人数。
德宗、顺宗、宪宗朝继续推行试经度僧，但是否有变化，不得而知。《宋高僧传•智頵传》中记载智頵的得度即是德宗时试经度僧的一例。
敬宗朝仍然实行试经度僧的制度，但是试经的要求发生变化。宝历元年（825），敬宗因沙门法真的请求而下诏度僧。《宋高僧传•法真传》载：
睿武昭愍皇帝御于法席，顾问三宝功能，真得应对，而辩给圜转，援据粲然。帝悦，因请云：“久废坛度僧，未全法者皆老朽。”盖两江间兵革未偃之故。寻诏两街佛寺各置僧尼受戒坛场，自三月十日始至四月十日停，仍令两街功德使各选择有戒行僧谓之大德者，考试僧尼等经，僧能暗诵一百五十纸，尼一百纸，即令与度。
敬宗时的试经，为僧一百五十纸，尼一百纸。这与以前相比，试经纸数明显减少。试经纸数的减少主要是与“两江间兵革未偃”，使得戒坛废弛、久不度僧有关。唐代试经度僧中所背诵经典数量多寡的变化，是与当时佛教僧团的发展有着密切关联的。敬宗朝因久不度僧、僧皆老朽，需要补充僧团力量，所以放宽了试经的要求；而代宗朝则为了整顿僧团、提升僧尼素质，相应地加大了试经的难度。敬宗宝历元年（825）颁布试经者须背诵一百五十纸，正是佛教度僧制度的低迷时期 。试经制度由政府掌握，必然是随着统治者的需要而变化。
文宗、武宗时代，统治者对佛教的态度严苛，使得佛教的度僧受到相当大的影响，不但不能很好地贯彻此种制度，度人出家，佛教僧尼反而还受到沙汰，甚至大部分被迫还俗。试经虽然为度僧的方法，但有时也成为朝廷裁除部分僧尼的措施，前述玄宗时的试经即是一例。敬宗之后的文宗从经济上考虑，开始了对佛教的限制，并于大和九年（835）年七月十四日发布了大规模裁汰佛教僧尼的《条流僧尼敕》。文宗在诏令中明确禁止度僧：
起今已后，京兆府委功德使，外州府所在长吏，严加捉搦。不得度人为僧尼累有明敕，切在提举，唯我元元，条在长育，擅有髡削，亦宜禁断。
文宗不但禁止度僧，还以试经的办法裁汰现有僧尼：
试经僧尼，并须读得五百纸，文字通流，免有舛误，兼数内念得三百纸，则为及格。京城敕下后，诸州府敕到后，许三个月温习，然后试练，如不及格，便勒还俗。
这里的试经裁汰比玄宗时还要严格，只限三个月为期 。开成三年（838），郑州刺史李颖准予一百六十人剃度为僧尼，文宗得知后立即下令迫使这些僧尼还俗，并充公李颖三个月的薪俸 。从这件事中我们即可看出文宗坚决禁止度僧的态度。
继文宗之后即位的武宗，在文宗的基础上，先是多次裁汰僧尼，继之发动了大规模的灭佛，迫使佛教僧尼大规模还俗，佛教的度僧也就无从谈起。武宗后即位的宣宗是对佛教颇有好感的，在即位之初就开始着手复兴佛教 。宣宗于大中十年（856）颁布条令度僧，以佛教的戒定慧三学作为衡量得度者的条件，《佛祖统纪》卷四十二载：
十年，敕每岁度僧，依本教于戒定慧三学中，择有道性、通法门者度之，此外杂艺一切禁止。
宣宗朝这种度僧标准与过去量化的标准不好比较，但从表面上看，似乎是更加严苛。
综观唐代二百多年的时间里，试经度僧制度是发生了很大变化的，数量、内容、方法等方面都随着时代的不同而有改变，这不是根据佛教自身需要考虑，而是出于统治者对于佛教进行管理的需要，适时调整其度僧的试经要求，这从肃宗、代宗两代试经的变化中明显地反映出来。在这些变化中，丝毫没有反映佛教僧团参与意见，这也体现了试经制度的制订权力是控制在政府的手中，与佛教教团无关的事实。
（三）特恩度僧
特恩度僧是与试经度僧并用的重要方式之一，又称恩度。是指遇天子诞日或帝后、皇族忌辰等重大或特殊节日，在皇帝的特别恩许下，给予度僧名额。特恩度僧虽然不像试经度僧那样随时代不同而有变化，但也还是有许多不同的情况，下面分别讨论。
1、为建福田的恩度
这是指遇皇族诞辰、忌辰、皇帝即位等重大日子，以度僧来修建福田的度僧行为。《缁门警训》卷二即有“国家度僧，本为祈福”之说，表明了此种度僧的目的或意义 。
唐早期，即太宗贞观年间此举就开始实行。太宗于贞观二十二年九月下诏度僧：
昔隋季失御，天下分崩，四海涂炭，八埏鼎沸。朕属当戡乱，躬履兵锋，丞犯风霜，宿于马上。比加药饵犹未痊除。近日已来方就平复，岂非福善所感而致此休征耶？京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人。
“计海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人”。 而对于此次太宗恩度的意义，玄奘法师评价说：“未此已前，天下寺庙遭隋季凋残，缁侣将绝，蒙兹一度并成徒众。” 这次的度僧是太宗为了“植法门之益”而做的，所以是建福度僧的一例。但我们也应注意到，全国范围内每寺度五僧，也是需要有办法来选择的。因此，在这样大规模的特恩度僧中，是要以试经相辅的。
文宗时，江西观察使沈传师奏请于皇帝诞月在洪州起方等戒坛度僧资福，虽然被文宗皇帝禁止并罚薪俸一月 ，但至少说明唐代以度僧资福的传统。
与之相关联的就是新建寺院成立的度僧。唐代，建寺与度僧被看作是建立福田的主要手段，而新寺建成后又须出家人居住，在皇家所建寺院建成后，有的则同时度僧建福以补寺院所住人数的不足。在《大慈恩寺三藏法师传》卷七中即记载了高宗为太子时，因思念其母文德皇后而建慈恩寺，寺成之后度僧居住：“宜令所司于京城内旧废寺妙选一所，奉为文德圣皇后即营僧寺。寺成之日，当别度僧。” 寺成后，共请五十位出家僧众居住，度僧三百人。
前述玄奘法师度一百五十人出家，则是因高宗为皇太子造西明寺，寺成后度僧居住：
敕先委所司简大德五十人、侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命法师看度。至秋七月十四日，迎僧入寺，其威仪、幢盖、音乐等一如入慈恩及迎碑之则。 敕遣西明寺给法师上房一口，新度沙弥海会等十人充弟子。
由此可知，西明寺建成后，先令所司拣选大德僧五十人，并侍者各一人为西明寺住众。如此规模的寺院，仅仅一百人是不够的，于是又拣择、考试，选出经业合格的童子一百五十人，至其年（显庆三年 658）六月十三日于西明寺建斋度僧，由玄奘法师主持。其中，海会等十名新度沙弥充为玄奘法师弟子。
2、由大德推荐的恩度
这是指由有名望的大德高僧向皇帝提出请求，而得到特恩度僧的许可。这有时与第一种情况同时进行。即是借皇帝诞辰等机会，大德上表荐举推恩度人。这里，上表请度的人往往是具有相当威望的大德。
玄奘法师就曾为善洛、法通、处俨等请求恩度，《请得善洛法师等重出家表》中说：
沙门玄奘言，伏蒙恩敕，度善洛等出家，踊戴不胜，悲喜兼至。（中略）遂令善洛、法通、处俨等重洗天波，再晞圣日。
正是由于有玄奘法师这样声名赫赫的大德来保荐，善洛等人才得以“蒙恩敕”出家。不空三藏的弟子保寿寺主沙门元皎就曾为其侄请求恩度，其所上《沙门元皎请度僧表一首》收入《不空三藏表制集》卷六 。
从《宋高僧传》卷九《普寂传》中，也可得到与上面情形相似的记载：
久视中，则天召神秀至东都论道，因荐寂，乃度为僧。
由此可见，普寂是因神秀的原因才得到武则天的恩度。《旧唐书》卷一九一也记载了此事。由于是玄奘、神秀这样深得皇帝尊崇的大德的推荐，并且所度之人又是像普寂这样的优秀人才，这种特恩应该是不需要经过试经的程序。
而一般情况下如何向皇帝推荐，请求特恩，《不空三藏表制集》中的内容为我们提供了参考：
行者毕数延，年五十五，无州贯。诵梵本《贤护三昧经》一部，并诵诸陀罗尼，请法名惠达，住庄严寺。
行者康守忠，年四十三，无州贯。诵经一百二十纸，并诵诸陀罗尼，请法名惠观，住东京广福寺大弘教三藏毘卢舍那院。
行者毕越延，年四十三，无州贯。诵梵本《楞伽经》一部，诵《金刚般若经》并诸陀罗尼，请法名惠日，住庄严寺。
童子石惠璨，年十三，无州贯。诵梵本《大吼雀王经》一部，诵随求陀罗尼并经，请法名惠光，住西明寺。
童子罗诠，年十五，无州贯。诵梵本《出生无边门经》，诵随求陀罗尼咒并经，请法名惠俊，住西明寺。
右特进试鸿胪卿大兴善寺三藏沙门大广智不空奏：前件行者童子等，并素禀调柔，器性淳礭，服勤经戒，讽诵真言，志期出家，精修报国。今因降诞之日，请度为僧，各配住前件寺。冀福资圣寿，地久天长。
中书、门下 牒大广智不空 ：
牒：奉 敕：“宜依。”牒至，准 敕。故牒
大历二年十月十三日牒
中书侍郎平章事元载
黄门侍郎平章事杜鸿渐
黄门侍郎平章事王缙
兵部尚书平章事李使
捡挍侍中李使
捡挍右仆射平章事使
中书令使
这是大历二年（767），逢皇帝圣诞之时，不空三藏为五位行者、童子请求恩度的奏文。前部分将被推荐者的年龄、籍贯、所习经业、法名及配住寺院等均一一列明，接着是不空请求的言辞，后部分是官府的许可。奏文中举出行者、童子所习经业，以表明其经业可度。但以代宗朝试经的要求相比，五位行者、童子的经业与要求相差很多，然而仍能得到许可，自然是由于不空三藏的保荐。可见，大德荐举之重要。奏文经官府许可后，由多位三省长官署名，这些都体现了请求得度过程的慎重，也表现了官府的重视。同书卷二《请降诞日度三僧 制一首》 也是与此相类似的文件。此外，《全唐文》卷二零一中所载《为人请子弟出家表》是陈子昂为他人子弟请求出家的奏表，似乎不但佛教大德会为出家者请度，当时也有官员或名士代别人向皇帝请求恩度的情况。
3、针对个人的恩度
这是指针对个别人的特恩度僧。上面提到的普寂的得度即是一例。窥基也是得到特别许可而出家的，《宋高僧传•窥基传》载：
及乎应法，奉敕为奘师弟子，始住广福寺。
《释氏稽古略》卷三也说：
甲寅永徽五年（654），帝特旨度沙弥窥基为大僧。
在太宗的许可下，窥基由恩度而为玄奘弟子。与窥基相似，华严宗的法藏，也是因武则天的恩度而得以特许出家，后又在武则天的安排下受戒。
值得一提的是，在特恩度僧中，还有赐夏腊、赐法号的做法。《旧唐书》卷一百九十二记录了武后时的监察御史王守慎请求出家，武则天赐予法名之事：
王守慎者，有美名。垂拱中为监察御史。时罗织事起，守慎舅秋官侍郎张知默推诏狱，奏守慎同知其事，守慎以疾辞，因请为僧。则天初甚怪之，守慎陈情，词理甚高，则天欣然从之，赐号法成。
王守慎本为监察御史，后因“罗织事起”等原因而出家，则天同意后，赐其法号法成。僧法成在《宋高僧传》卷二十六中有传，传中说：
释法成，本姓王，名守慎，官至监察御史。属天后猜贰，信酷吏罗织，乃避法官，乞出家为僧。
从法成出家事中，我们可知则天赐法号之事。此外，则天朝有道士杜乂回心求愿出家，则天敕许剃染，法名玄嶷 ，并配住佛授记寺，还为其赐三十年夏腊：
敕赐三十腊，以其乍入法流须居下位。苟赐虚腊则顿为老成也。赐夏腊起于此矣。
武则天的这种做法是因为玄嶷回心出家，因其初入佛门，年腊不高，则须住下位，以此皇权力量赐虚腊，使其名位上不居人下，并且“寻为寺都”，这与则天赐腊不无关系。这样的做法并非只此一例，《大宋僧史略》还记录了刘总出家得赐夏腊 。刘总本是地方将领（卢龙节度使），后因故杀父兄，以致神情恍惚，而以幽州的私第建立佛寺，后来更请求出家。穆宗赐号为大觉，并赐夏腊五十，“以优异其人”。在这里也反映了唐代对建立寺院的严格监管，即使是刘总这样的地方长官，欲建寺院，也必须得到中央的批准。唐代对寺院的严格监管也为其控制出家人数，掌握僧籍提供了便利。
这里，唐代统治者赐夏腊的做法，虽然是一种皇恩的体现，但却是不符合佛教律法精神的。僧腊本是因修行的时限而逐年增加，不是以位列人前为目的，这种做法只能破坏佛教的纲纪 。
特恩这种度僧制度或形式是在封建王朝君主至上制度下的度僧方式，由统治者的“皇恩”许可而获得正度资格。除少数情况，一般要考试经业。因此，特恩度僧下还是有所检别，对经业的要求依然没有放松，还是能够保证僧团整体水平的。
(四)进纳度僧
进纳度僧又称纳金度僧、卖度，就是向受度为僧尼者卖度牒。它是试经、特恩之外的特殊形式。
此种度僧始于唐肃宗时。玄宗天宝末年，范阳、平卢、河东三镇节度使安禄山发动叛乱，即安史之乱。唐政府在平定“安史之乱”中，面临军需粮草供应的困难。于是，以卖官鬻爵和纳钱度僧尼的方法来增加财政收入，以供军需。这种办法在肃宗即位之前就已开始：
安禄山反于范阳，两京仓库盈溢而不可名。杨国忠设计，称不可耗正库之物，乃使御史崔众于河东纳钱度僧尼、道士，旬日间得钱百万。
在平定安史之乱中，杨国忠以正库之物不可耗为借口，让御史崔众在河东以纳钱度僧尼，由此得钱甚巨。从这里我们可以知道，纳钱之始虽与战乱有关，但并不是因为国家财政无力，而是不愿动用国库储备，而将此平乱费用以纳钱度僧道的方式来解决。不过，后来的情况则有所改变，确是因为国库空虚。
肃宗至德元年（756）十月彭原郡又以此法补充军兴用度不足 。此后，这种卖度的方法推广到各地，正式以纳钱度僧尼作为朝廷解决财政困难的重要措施之一。据《旧唐书》卷五十一《食货上》载，这种办法的推行是因御史郑叔清与宰相裴冕的建议：
明年，郑叔清与宰相裴冕建议，以天下用度不充，诸道得召人纳钱，给空名出身，授官勋邑号；度道士、僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身；商贾助军者，给复。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度道士僧尼万人。
这里，纳钱度僧道、卖官是为了解决财政困难。做为理由的“天下用度不充”，与前述杨国忠时“两京仓库盈溢而不可名”，却以“不可耗正库之物”而纳钱度僧卖官应该是不同的。而“两京平”后，又于关辅诸州纳钱度僧尼道士万人，则可能是以此方法补充国库的空虚。
此种官府卖度的行为，多请有名望的大德出来主持，《宋高僧传•神会传》中记载了神会主持度僧尼之事：
副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然，用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛阳先陷，会越在草莽，时卢弈为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
神会主持的纳钱度僧事务，对代宗 、郭子仪收复两京起到了积极的作用。“会之济用颇有力”就表明他主持纳钱度僧收到了效果。
这种手段主要是由“军需不足”而实行，并且不仅只对佛教僧徒，道教也不例外，其所纳之钱称“香水钱”。在此劫乱之际，官府因军需不足，放松了过去严格的试度而卖牒，使得很多人以纳钱方式受度出家。在买牒的人当中，很多人是为了避免繁重徭役。至于纳钱求度人数之多，从卖牒为官府平乱中军费的筹措起到重要作用中即可想见。《释氏稽古略》卷三言：“又于关辅诸州纳钱度僧道万余人，因而始有进纳之名。” 可见，其时卖牒之严重。当然，我们也不可否认其中有真心出家之人，以买牒做为出家的手段，毕竟唐代试度出家之制是有一定难度的。由于朝廷以卖牒的方式补充军需，必然使得过去控制严格的度僧事务放宽，从而使大量逃避徭役者买牒出家，大大影响了僧团整体水平。甚至有人籍在僧尼，而身在俗家、行俗事，大大破坏了佛教纪纲，也破坏了维持完好的僧尼籍。
随着安史之乱的平定，社会逐渐趋于稳定，也不再需要以卖牒来增加军需，因此这种卖牒之事也逐渐停止，国家又继续严格监管僧尼出家之事。代宗朝严格的试经可能就是为了扭转之前混乱的度僧情况。
到了长庆四年（824）十二月，又发生了大规模的卖度之事。其实，自宪宗元和以来，即累有明敕禁止天下州府私度僧尼，但徐州节度使王智兴 以敬宗诞月为理由，冒禁陈情，请于泗州置戒坛，度人资福，王智兴因此得到了厚利。这件事很快得到了浙西观察使李德裕的上书反对 。在李德裕的反对下，敬宗很快就停止了这种做法，但王智兴仍然“家赀由此累巨万”。同为卖度，王智兴的行为与肃宗时的纳钱度僧尼又不尽相同，肃宗时之纳钱度僧道是为了解决政府财政困难，而王智兴则为个人利益。
王智兴的设坛卖度反映了佛教度僧事务在官府监管下的某种弊端，因为僧团不能自主，只能任由官府进行，如果官府严格控制，虽然所度僧尼人数不多，但至少能保证整体水平，而一旦发生卖度行为，则完全无顾佛教戒法，把出家修行之事变成官府获利、民众避徭的途径。从侧面也反映了官府控制下的度僧使得戒法变得不那么重要了。有一点可以肯定的说，纳钱度僧对佛教僧团有弊无利，如果有利，也只是个别真心出家者得以出家而已。其最大的作用是为官府获得了财政收入。
（五）度僧程序
在唐代，民众出家的程序，先是发心之人经过父母同意入寺为童行，这又需要寺院的接受。被寺院接受者，以童行身份居住于寺院修学，由寺院指定依止师长，师长为之起法名，此时须向官府申报，登录童行籍。童行经由试经考试取得正度资格，接受由官方交付的度牒，这样才可由师父举行剃度仪式，正式出家 。出家之后，还需等到诸方开坛受戒时去纳受具足戒，受戒后发给戒牒，完成比丘的身份。这里，最初通过官府的得度似乎是最重要的。需要指出的是，两京度僧尼尚须功德使一人监临 。
唐代的度僧，虽然由中央统一管理，但具体执行仍归州府。从童行试经的通过到正式获得官方发放的度牒还须履行一定的程序。童行在各州府通过试经后，由地方政府负责将得度者的法名及乡贯等详细的资料申报祠部，祠部据此发放度牒 。从中央到地方，已形成了对僧籍管理的严密体系，其目的即“以明真伪” 。
《不空表制集》中的〈降诞日度僧五人制一首〉 虽然是不空为五人请求恩度的奏文，但也完整地显示了请度与审批的程序，反映了唐代从剃度到成为国家公认的正式僧侣之种种手续。得度请求得到许可后，由中书、门下省转祠部，再转不空，发给度牒。即僧尼报请正度，先经皇帝敕准，中书、门下二省下牒，然后由祠部向其师长颁给准度牒。
唐代民众出家采取申请出家——比试经文——祠部发牒（度牒）——戒坛受戒等程序，大致为：
1、入寺为童行，学习经业；
2、师主向州府相关长官提出得度申请；
3、童行接受州府经典试验；
4、试经合格者由州府向中央奏请得度许可；
5、准敕后，由尚书祠部发放度牒。
6、由师长依度牒正式为之剃度。
虽然具体执行由各级地方州府进行，但度僧的最后审查、批准的权利仍归中央的尚书省祠部司。这样从手续上以防僧尼私度，并且由中央直接控制全国度僧的大局。
三、唐代度僧制度的意义及特点
唐代度僧以“宁缺勿滥”为原则，以考试经业为手段。从考试的要求来看，是具有相当难度的。唐代佛教僧尼整体素质优良，与其度僧时选择严格不无关系。同时，也避免了民众因逃避租税等目的而进入佛门，致使佛教僧团素质良莠不齐的现象出现 。就现实而论，如果从提高僧团整体素质的角度出发，经业的考核有其必要性 ；如果以限制僧团人数为目的而实行则反而对僧团的发展起到阻碍作用。
特恩度僧是与封建皇权相联系的，这从玄嶷、刘总的出家中即可看出。汤用彤先生曾评价此举说：“帝王可干预僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣。” 我们考察此种方式并未给僧团整体素质带来破坏性的影响，可能因其与试经并行的缘故。虽行特恩，但以试经拣选，从而保证素质，未使僧团伪滥。但从总体考虑，个别的现象仍体现出此种制度的局限性与阶级性。
进纳度僧则充分显示出度僧制度在王权掌控下的流弊。在利益面前，唐王朝不顾对佛教的影响，也反映了唐朝政府对佛教度僧进行管理的实质，并不是以佛教自身出发，以佛教利益考虑，而是以其自身的政治、经济利益为出发点。进纳的实行，使得出家之事世俗化，成为政府承认的避徭方法，使得佛门伪滥，弊端丛生，法度不行，纲纪败坏，更破坏了佛教戒法的神圣性，这种制度反映了政府控制度僧的破坏性影响。
再从两个方面看度僧制度的建立：
1、 从社会层面来看
就统治阶级而言，僧尼人数过多会为国家带来负担，从而使国家财政收入减少。由此，必然要求僧团的发展与国家、社会发展相适应，对国家整体经济不产生过大的影响。唐代，在如此严格的度僧制度下，佛教自身不自主的以缓慢的速度发展僧团的力量，每年加入僧团的人数有限 ，应该说，这种制度取得了政府预想的效果。
正是在这样一个僧团人数发展较慢的时代，却创造了中国佛教最辉煌的一段历史，在文学、艺术、书法、绘画、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、石窟建造等方面都为后人留下了宝贵的遗产。更为突出的是，唐代佛教在经典翻译、宗派义理发展、佛教类书辞书编撰、佛教史传撰述方面的成就更是举世瞩目。唐代僧人在中国古代文化史的多方面都有突出贡献，如翻译、书法、绘画、天文、历法、诗词等等，包括国际文化交流方面，涌现出一批像玄奘、慧能、法藏、道宣这样的高僧大德，一千年来深深地影响着中国佛教。从这个意义上说，唐代这种限制僧尼人数的度僧制度还是有积极意义的。
2、 从僧团自身来看
佛教僧团需要的是高素质的优秀僧才，而不仅仅是人数众多 。只有僧人素质高才有利于佛教的发展。唐代的度僧制度，禁绝僧人私度、伪滥现象的发生，加上严格的试经，客观上使得僧人素质得到保证。
唐代的度僧制度也并不是没有对僧团带来不好的影响，义净法师在《南海寄归内法传》中指出，唐代的官度破坏了佛教戒法的意义与作用 。“公度”的弊病在于师徒之间不能形成紧密联系，只在剃度出家的时候履行一定的手续而已。僧团的羯磨法的手续似乎已不重要，取得政府的官度文牒成为第一重要之事。而我们知道，外相的出家并无意义，关键是履行僧团的法的手续，应该重视其戒法的传承。可在官度之下，戒法并不重要，法的意义的出家不比俗的意义上的出家。就僧团而言，唐代度僧制度有其可取的一面，但也要去除其负面的作用。
我们认为唐代度僧制度总体意义有三点：
1、在一定程度上使僧尼人数与国家经济、社会生产力相适应，对度僧的控制是出于政治、经济等方面考虑。保证政府利益的同时也有利于僧团稳定地发展。
2、 防止因私度、伪滥现象引起的对佛教及社会的一系列负面影响。
3、 佛教僧团的整体素质在客观上得到保证，但也在一定程度上失去自主权。
通过分析，我们也将唐代度僧制度的特点粗略归纳如下：
1、在中央集权的唐代政府干预下，佛教度僧事务始终要与国家政权及社会生产力相适应。
2、考虑佛教在唐代社会生活中的地位与作用，必须使佛教僧团的力量与民众的信仰需求相适应，因此每年相适应地度僧，维持佛教的延续。
3、唐代度僧采取“宁缺勿滥”、“任其阙数”的原则，防止度僧不精带来的对佛教及社会的负面影响。
4、唐代的特恩虽也有个别人数较多的时候，但一般数量较少。
结 语
鉴前世之兴衰，考当今之得失。对于唐代佛教度僧制度的探讨，既能够梳理唐代佛教的度僧制度，同时也可为当今中国佛教僧团的建设提供借鉴与参考，并引发人们对于度僧事务和僧制建设的思考与重视。
唐代佛教的度僧制度是中国佛教史上较早形成的较完备、系统的度僧制度，也为后来宋代度僧制度的建立提供了蓝本。虽然这种制度是以政府为主制定的一种佛教出家制度和规则，但也可以理解成是佛教僧制的一个方面，是唐代二百多年间贯彻不断的佛教出家、受戒准则。这种以童行试经、颁发度牒、官坛受戒为主的制度是建设高素质僧团的主要渠道，因此，唐代度僧制度的积极意义是不容置疑的。
当今的人类社会，机遇与挑战并存，发展与淘汰同在。中国佛教面对着广阔的发展空间，但也同时面临着严峻的挑战。当代佛教发展的首要任务是自身建设，自身建设以人才建设为关键，而僧才的建设又为重中之重。僧才建设应该从度僧开始，把好度僧关，僧才建设才有一个好的基础，好的开端。度僧不精则无法使僧团整体素质得到保证，也很难真正做好人才建设，应以保证僧团素质为基本原则，从佛教自身建设、自我规范的需要考虑，正确对待度僧问题。僧团应为自身负责，为中国佛教的未来发展负责，为大众的慧命负责！
佛制戒律，祖立清规。如果说，戒律、僧制、清规维系了中国佛教两千年来的发展，当下的时代要求一个坚持戒律、清规为基础，制度化、规范化的僧团。佛教自身的度僧即是建立这种制度化、规范化僧团的重要一环，也是建立这种僧团的关键所在。度僧不容忽视！
