上海师范大学人文学院   严耀中

唐代是密教在华传播的高潮，“开元三大士”声名显赫。但一种宗教的力量不仅仅在于它的政治地位，也不全在于少数高僧对宗教思想的贡献，而更在于它是否扎根于社会，它的“草根”情况如何。由于我们的“正史”，包括正统佛教的教史僧传，都把重心放在精英的层面上，对于宗教在社会基层的状况，往往只能依靠正史以外的材料来补充说明。而一些现代的著作，如大村西崖先生的《密教发达志》，蒋维乔先生的《密教史》，吕建福先生的《中国密教史》等论著也主要把重心放在经典的翻译和教义仪轨的流传上，从民众生活角度反映密宗的社会存在方面则着墨较少。故本文收集诸零碎史料，拾遗补阙排比串联，以说明汉传密宗在唐五代多方面的社会影响，备诸方家的检验。
密教存在于整个唐五代期间，开元之后一度影响占佛教诸宗之首，故其在本时期对社会的影响也当在佛教中排位第一。此后，密教在华土的势头虽有高低起伏，但它对民间社会的影响，却远远超出了宗教的范围，甚至可能历久而不衰。即使在会昌法难之后亦是如此，如晚唐时的崔璘还为寺院施筑“毗卢遮那塔一” 。五代时的释道贤“持讽《孔雀王经》以为日计，末则受《瑜珈灌顶法》，持明之功愈多征应”，是个地道的密僧，在他影响下，“陇坻道俗，皆秉承密藏” ，信徒是很广泛的。更重要的是，在唐五代时期，密教完成了对社会生活各个层面的全方位渗透。
本文反映的唐五代时密教与社会生活的关系是从两个方面着手的，其一是民众（非官方）对密教的信奉；其二是密教信仰在当时日常生活各个方面中的反映。
唐代民间信奉密教者甚众，包含着民众中的各个阶层。我们现在缺乏有关当时信仰人数的足够资料。但是除了大量密经的翻译传播可以反映当时密宗信仰的流行外，还是能从一些侧面得以旁证。如敦煌吐鲁番文书中包含大量唐代密经、密教仪轨等各种文献，其中不少是抄写在陋质纸上并有着很多别字和俗字，足以佐证密教在当地民间的广泛流行。又如在周绍良先生主编的《唐代墓志汇编》、《唐代墓志汇编续集》中仅女性墓主明确生前念诵密宗经咒的就有六例，只比明确信禅与净土者少，而比信其它诸宗的多，当然没有在墓志上写明的并不等于不信，那数目就更多了。还有立陀罗尼经幢的，如有个玄宗时的宠臣贾昌，安史之乱后沦为平民，仍努力“立陀罗尼石幢” 。唐代这类陀罗尼经幢是很多的，仅在湖州天宁寺一地，至清末民国初尚存有15座之多 。立幢者有官也有民，醴泉县白鹿乡甚至只有“后辈小邑社十四、五人，崇立尊胜陀罗尼石幢一所” 。足见密教在当时为社会之普遍信仰。还如精通密法的东都兴善寺智如和尚下葬时，送丧者“合都城道俗万数” ，这些众多追随者也显现了密教影响的一个侧面。
“学密部者，但以坛、印、字、声而为法” ，是当时大多数密宗信仰者的实际写照，故读诵密教经典往往成了人们日常生活的一个重要组成部分。如有位叫段仲垣的处士“礼忏乾心，日诵陀罗尼廿一遍” 。又如一位叫崔上真的妇女“常绝荤辛，持《般若经》，诵陀罗尼咒，内外楷模，宗亲女仪” ，她的举动还影响了其亲属。另一位彭氏“悟真如理性，虔奉内教，晨朝清净，转读讽念诸经及真言，常满千百遍，如此为志，未尝暂舍一时之功也，且恭敬供养心又倍於是” 。还有一位卢氏女更是“尝以诸佛秘密式是总持诵千眼尊胜等咒，数逾巨亿，则声轮字合，如闻一音，而心闲口敏，更了多字” 。有的为了更好地诵念钻研密经，能“原始要终，钩深诣赜”，就“构法宇於闺庭，缮祕言於贝叶” 。以《梵网经》为基础之一的菩萨戒，自南北朝起为上自帝王下至百姓所广泛接受，成为一种重要的社会行为准则，而“《梵网经》与《千钵经》又同部类，则为密宗经典可知，其下卷之十重四十八轻，应亦为密宗成本” 。故当时众多入菩萨戒者都或多或少地与密教发生了联系。
唐代的一些地方，民间还形成了带有密教特色的风俗习惯。其中如对大黑天神的崇拜，“淮北虽复先无，江南多有置处。求者效验，神道非虚。大觉寺目真邻陀龙亦同斯异矣” 。还如敦煌地区的所谓“赛天王”活动。此活动是“当时敦煌僧俗民众崇奉、供养毗沙门天王的活动”，当时“敦煌赛天王的活动多达一月二次” 。这当然是毗沙门天王崇拜所带来的直接结果，不过两者是互相促进的。又前蜀王建修天王阁，鼓动毗沙门天王崇拜，于是阁前“病者填噎其门，日收所施二十万至三十万钱” 。又如唐代盛行纹身，也和密教有关。《酉阳杂俎》卷八“黥”条云：“蜀市人赵高好斗，常入狱。满背镂毗沙门天王，吏欲杖背，见之辄止，恃此转为坊市患害”。又云：“（段）成式门下驺路神通，每军较力，能戴石簦靸六百斤石，齧破石粟数十。背刺天王，自言得神力，入场神助之则力生。常至朔望日，具乳靡，焚香袒坐，使妻儿供养其背而拜。”这当是崇拜密宗偶象影响下形成的习俗。其实唐后期奉迎法门寺佛骨的盛大庆典亦和密宗相关，因为当时该寺是密教道场，佛骨平时被供奉在真身塔的坛场内。佛骨入京城时，“士女云合”，“自开远门达安福门，綵棚夹道，念佛之音震地” ，已经是几十年举行一次的重要社会活动了，其中焚顶炼指以供养佛骨的现象，更与密宗有关 。
密教还同中国饮茶习俗的普遍有关，“用药师法茶供、茶施、茶会，则是秘密禅茶供之善巧方便之运用。因为茶禅一味，禅密一体。茶作供品，作空性观，既易悟缘起性空之理，更显实相不空之法，密教用茶作供，可表如来口，如来味，如来意，这是修密供茶的茶道，也可说是修秘密禅的‘密禅’茶道” 。法门寺唐代地宫遗物中，“唐僖宗金银茶具的茶供养，波斯、东罗马等国的琉璃供养，唐皇帝后的头发和衣物供养等，都置身于由第一道门上陀罗尼咒文到后室秘龛的曼陀罗世界中” 。这是二者在唐代关系密切的最佳实证。
密教寺庙的建造，密教偶象的雕塑彩绘，还有大量的经幢，所谓“鑱珉错綵，为鲸为螭；天人海怪，若叱若语。贝叶金言刊其上，荷花水物形其隅” ，都刺激着唐代建筑与造型艺术的发展，敦煌、大足、广元等地石窟中都留存着这方面大量的遗迹。画家尉迟乙僧所绘“千手千眼观音，精妙之极” 。阎立本、吴道子等著名画家也都擅长绘孔雀明王等密宗题材的画 。和陀罗尼经幢一样，唐代与佛教相关的地方还常绘有曼陀罗画，这是密宗“坛场”的扩展。其画“合成一个热闹而怪险的场面”，在感官上是很有刺激性的，陈允吉先生认为韩愈的《陆浑山火》、《南山诗》、《游青龙寺赠崔大补阙》等诗都是曼陀罗画的写照 。一个以反佛著称的儒家士大夫尚且津津乐道于此，说明其确有很大的艺术影响和精神感染力，哪怕它在本质上是宗教的。此外，“诵婆罗门咒”和歌舞一样在唐代被当作“伎艺，以为笑乐” 。这样，密教融入了艺术也就融进了社会生活。
治病，医药治病牵涉到人的生死存亡，故历来为宗教所看重，密教也不例外。在这方面，密宗有从病理与从心理医疗的两个方向，当然在大多数的情况下两者是混在一起施用的。而将密咒法术与医药杂用又往往是密僧行医的标识。如“传法寺净眼僧能用药治乌头施人，治百疾皆验。又以秽迹咒治痁、破铁城偈除鬼祟，发无不捷” 。又如僧惠符“凡见疮疖脓流，皆咒之则差” 。唐德宗时，江南“竹林寺一市蛊毒药僧，远近赖之，多获全济，故其药至今以温汤为名” 。还如驸马都尉武攸暨有疾，后来号为“真相大师”的僧伽“以澡罐水噀之而愈，声振天邑。后有疾者告之，或以柳枝拂者，或令洗石师子而瘳，或掷水瓶，或令谢过。验非虚设，功不唐捐” 。被号为“大悲和尚”的神智，亦“恒咒水盃以救百疾，饮之多差” 。而咒禁之法，透过虚张声势的外表，却包含着一种心理疗法，故在古代信者也颇众。如以法朗“能持祕咒，理病多瘳”，其“诵《观音明咒》，神効屡彰”，曾以此为唐高宗妹城阳公主治病，“信宿而安” 如释全清“於密藏禁咒法也，能劾鬼神。时有市侩王家之妇患邪气，言语狂倒，或谛或笑，如是数岁。召清治之，乃缚草人长尺余，衣以五綵，置之於坛，咒禁之。良久，妇言乞命”，于是“妇人病差” 。再如梁州“有龙兴寺僧智圆，善总持敕勒之术，制邪理痛多著効，日有数十人候门” 。表明唐时人请密僧治病者大有人在。而流传能治病之密咒也颇多，如据说“主夜神咒，持之有功德，夜行及寐，可已恐怖恶梦。咒曰：婆珊婆演底” 。《太平广记》卷一一二“李昕”条云：“唐李昕，善持千手千眼咒。有人患虐鬼，昕乃咒之”，其鬼“不敢复往”。还如不空所译《北方毗沙门天王随军护法真言》宣称念此咒的话，“若患心病，咒石榴花汁，饮之即愈。若欲摄狐魅病，咒五色线，令童子合成索，一咒一结，一百八遍，系项下，复咒杨枝打病者，即立愈。若患骨节楚病，咒宥刀，禁其病，即愈”。一位“遍身患疮，悉皆溃烂”的渔夫据说“心念大悲真言”后，“疮痍渐复，手足指皆生，以至平愈” 等等。敦煌地区流行的《多闻天陀罗尼仪轨》（Ф222）则是作为使食品卫生的一种努力：“复想一白色没隆字，变成七宝器，器内想一青色腔字，变为三十六种禽兽肉，及种种上饮食。食上想一白色唵字，消融入食，令除垢秽，增长满溢。上想一红色啊字，变为肉红色，令食清净” 。《酉阳杂俎•续集》卷三“支诺皋下”举一实例，能很形象地说明密咒治病的心理作用：“世有村人供於僧者，祈其密言，僧紿之曰驴，其人遂日夕念之。经数岁，照水，见青毛驴附於背。凡有疾病魅鬼，其人至其所立愈。后知其诈，咒効亦歇”。这作为一种心理疗法，在医学不发达的当时，无论如何要比束手无策好，且无需物质成本，故特受一般老百姓欢迎，也是理所当然。
然而密教医学在唐代的发展，并不仅仅停留在治病救人上面，它还有在与宗教信仰结合而向更高层次努力的内涵。在唐代民间，颇有此类之有志者，如唐咸通年间有位宫教博士张叔遵便要“三身智果，誓色身以成身；十号真如，修菩提以为号” 。如此努力，当然也离不开密教的咒药了。而还有一位姚氏女“爰自受病之初，誓心□域，将不退转，行陀罗尼” ，则是企图通过陀罗尼咒语的法力向另一个方向努力了。
与医药一样体现着生命关怀的是祈求子女，这对重视后嗣的中国人来说尤为重要。至少在唐代，密教也部分地承担了给予人们延续香火希望的功能。如肃宗宝应年间，越州“有寺名宝林，中有魔母神堂，越中士女求男女者，必报验焉” 。这个宝林寺中的魔母堂当属密教的。与此有关联的是有给子女起“陀罗尼”为名的 ，这至少表明父母要将自己对密宗的信仰传递到下一代。
在生活中，与生死相关的另一个场所是丧葬坟地，故有着更多的宗教信息，其中也有不少是密教的。有些地区已盛行含有诵咒灌顶等内容的水陆无遮大会 。至于在丧葬仪式上诵念密经或在坟地上建立经幢是最常见的形式 ，如在“做七”时要“坐禅诵尊胜咒一千遍” 。此在唐代的墓志铭中也可经常见到，如《大唐故贾公墓志之铭》云其死后，其子“至孝用心，苦凭佛力，错磨贞石，錭写经文尊胜真言立于坟侧”。又如《大唐故清河张府君墓志铭并序》中说在墓主坟地的“阙内东南隅建立尊胜陀罗尼幢壹所” 。有的陀罗尼幢“六隅七层，上覆下承。佛仪在上，经咒在中，记赞在下” 。形制壮观，也是艺术品，如当今作为全国重点文物保护单位的赵州陀罗尼经幢、昆明地藏寺经幢等。建幢在财力上非一般个体民众所能承担，因此往往有集资合建的，如“亭林镇宝云寺石经幢”系处士杨仲钦等四十余人合力 。而抄写经文的形式就更为普遍，如开元五年的《佛顶尊胜陀罗尼经氾感儿题记》则是“清信仏弟子氾感儿，减削净财，为其亡妻公孙敬写”的 。还有为亡者绣密宗佛像的，如“六臂色身”的如意轮像 。或画像的，如画千手千眼观音像 等等。还有不少学者认为唐代的密教对阎罗王崇拜在中国的形成起着十分重要的作用 。
密教作为神秘色彩很浓厚的实践型宗教，自然常常取代着民间巫术的功能。如“天宝中，洛阳有巨蛇，高丈余，长百尺。胡僧无畏见之，叹曰：‘此欲决水注洛城’。即以天竺法咒之，数日蛇死” 。又如《事略》曰：“敲两耳铛，服桂心丸，念《金轮咒》，则所思之人不以存没，是夜必梦见之” 。其中阴阳卜算之术，更是承袭密家之正统。如有位潘智昭的“晓阴阳义，通挈壶术，事瞿昙监，侍一行师，皆称聪了，委以腹心” 。唐人笔记文章中还有许多因信密教，念咒言而得到保护的故事，如云开元时有王乙者，“自少恒持如意轮咒”，后乘船遭盗贼，大难不死，“方知神咒之力” 。又如好猎者周象梦虎相逼而染疾，一僧行密法“设坛持剑禹步诵咒”使其顿时痊愈 。 这些现在看来是荒唐的故事却是当时社会生活中司空见惯的实际。
密教为了吸引信徒，往往当众施行法术。这些实质上是幻术的法术，早在晋代佛图澄等已使其流行中土了，至唐仍长盛不衰。唐初即“有婆罗门胡等，每於戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓” ，婆罗门是当时对密僧的一种别称。还如《酉阳杂俎》卷五“怪术”里载蜀中 “有梵僧难陀，得如幻三昧，入水火，贯金石，变化无穷”。他不仅“时时预言人凶衰，皆谜语，事过方晓”，还曾将竹杖变为美女，“又尝在饮会，令人断其头，钉耳於柱，无血。身坐席上，酒至，泻入脰疮中，面赤而歌，手复抵节。会罢，自起提首安之，初无痕也”。再如密僧崇惠曾爬百尺刀梯，“有如坦路，曾无难色。复蹈烈火，手探油汤，仍餐铁叶，号为餺飥，或嚼钉线，声犹脆飴”。当时“朝廷公贵，市肆居民，骈足摩肩而观此举”，观众皆“弹指叹嗟，声若雷响” 。又如武后时少林寺“有一小师专持火头金刚神咒。徒众同试咒力，小师即在法咒树。其树或众条俱束，或群柯同屈” 。也有以此参与赌博的，如传说“咒云：‘伊谛弥谛弥揭罗谛’。念满万遍，彩随呼而成” 。这些类似杂技和魔术的表演使得当地人大开眼界，实际上是丰富了当时民众的文娱生活，故常常受到百姓的欢喜和供养。
占星术与密教的互相关联，中外学者如大村西崖、长部和雄、萧登福先生等早都有专门的论述。近来，孟嗣徽先生从唐代的《五星及二十八宿神形图》的考证中认为“自唐开元始密教与占星术结合后至明代”，中国传统“占星术同域外传入密教星像崇拜的结合是不容忽视的重要背景” 。
密教对唐代巫术最大的影响就是祈雨了，因为对农业社会来说，水是决定收成大小，甚至有无的关键所在，旱时求雨成了自皇帝到百姓的全民活动。这方面有很多例子，如“僧一行穷数有异术。开元中尝旱，玄宗令祈雨，一行言当得一器，上有龙状者，方可致雨。上令於内库中遍视之，皆言不类。数日后，指一古镜，鼻盘龙，喜曰：‘此有真龙矣’。乃持入道场，一夕而雨” 。玄宗还屡请密宗大师不空与金刚智作法祈雨，甚至不空死后其“塔前多老松，岁旱则官伐其枝为龙骨以祈雨，盖三藏役龙，意其树必有灵也” 。那连提耶舍、不空等先后所译《大云轮请雨经》是一部专载求雨仪轨的密教经典。此前，“没有那一本佛典讲授这类仪轨” ，因此在佛教中似乎只有密教才在祈雨术上独领风骚，故唐代有“祈雨婆罗门”之类的称呼 。此外，据说荆州有安西来的梵僧名法通者，对蝗虫，能“作本天坛法禳之” 。大致《续高僧传》和《宋高僧传》里唐代诸僧有突出神通或奇术者，则往往与密教有所关联。如密僧代病“於河阳为民救旱，按经缋八龙王，立道场。启祝毕，投诸河。举众咸睹画像沉跃不定，斯须云起肤寸，雷雨大作，千里告足。自此归心者众。先是三城间多暴风雹，动伤苗稼雉堞，号为毒龙为之也。代病为诵密语，后经岁序，都亡是患。盟津民立堂宇若生祠焉” 。文中可以注意到代病作密法而引起群众的观看和崇拜，这当然也是当时社会生活中可以见到的场景。密宗大师在祈雨上的权威，已浸透在当时人们思维习惯中，如唐末五代初齐王张全义“晴旱，祈祷未雨，左右必曰：‘王可开塔’。即无畏师塔也，塔在龙门广化寺。王即依言而开塔，拜讫，王祝曰：‘今少雨，恐伤苗稼，和尚慈悲，告佛降雨’。如是未尝不澍雨” 。
与中国诸多的传统信仰崇拜结合在一起，也是密教社会化的一个途径。大村西崖先生早就指出密经《北斗七星护摩秘要仪轨》的“文中引用禄命书”，《焰罗王供行法次第》的“文中有太山府君、五道将军、天曹府君、天曹百司官属、都官使者、地府神君、岳渎城隍社庙神众等之目”等等 。密教把它们吸收到密教里面来，也大大地增强了它与中国社会的亲和力。
以上多方面的事实表明，密教在唐代已经广泛流播于社会民间，包括会昌灭佛后也是如此。而宗教一旦被民间所接受，就不是政治的力量可以轻易能消除的，所以会昌灭佛对密教在中土流传的影响是不会很大的 。
密教在唐代社会中兴隆的内在要素，是与其教义有关。密宗教义里一个要点是其“即事而真”和“相反相成”观念基础上的“方便”说。即当时人相信密教能“以十四音摄一切智，虽入无漏而不舍有为，即色以证空也。奉之者恶趣固可使闭关，黑业必为之清净” 。于是“行者亦即以世俗化的生活为究竟清净” ，既不脱离繁华社会生活，又能同时减免心灵的负担，“唐音梵音相杂时，舜絃和雅熏风吹” 。如此密教当然是符合唐代人的心态，使他们趋之若鹜了，这样就开拓了佛教世俗化的最广阔途径。而出于对照的需要，就有愈是世俗愈为圣洁的说法，从而使密教最广泛地参与了当时社会的各个层面。至于密教的教相，由于和其它诸宗相比更具有显示神通，强化宗教神秘感之特点。此有利于增强佛教在民众心目中的地位，故各宗皆或多或少的吸收密教的内容 ，反过来这也推动了密教的传播。
从外部的原因上说，一是唐代的开放与对外交通的发展，即所谓盛唐气象，使密教在印度发达之初，能迅速而全方位地传入中土，包括作为宗教影响社会的种种途径。二是唐至五代，商品经济的发展的势头是愈来愈大，宦官、藩镇、朋党等引起的政治风波也阻碍不了它，唐后期“仅专卖税已将占国家中央总收入的一半，商税在国家财政中的重要性是显而易见的” 。商业经济既是宗教发展的一种推进剂，也是宗教世俗化的引力源之一，当然都对密教的社会化起着促进作用。三是儒家新的理学在唐代还只刚露端倪，尚未能对“怪、力、乱、神”较为突出的密教作有力的制约，故给密教在本时期向社会发展一个有利的时间与空间。
然而上述种种唐五代时期密教深入社会生活各方面的过程，事实上也是密教在中国世俗化的过程，并构成了所谓密宗的“教相”。而“其教相则专成于唐土” 。其间，密宗独特的教义仪轨与社会上“愿合会老幼，普获休祥。在军者爵禄咸臻，经求者资财骤聚，复愿人人增寿” 等意愿的结合，是其世俗化的主要动力。而世俗化对宗教来说永远是一把双刃的剑，因为世俗化既有利于宗教在民间的认同与发展，同时也损减着宗教的权威与尊严，且与中土的主流意识产生冲突而受到官方的干预。如唐太宗曾诏云：“多有僧徒溺於流俗，或假託神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿；或鑚肤焚指，骇俗惊愚，并自贻伊戚，动挂刑网，有一於此，大亏圣教，朕情深持护，必无宽捨” 。密教在会昌灭佛之后的发展史被一些人视为消亡的原因之一实际上与它的世俗化有关。如唐会昌二年十月九日敕：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气，背军、身上杖痕、鸟文，杂工功，曾犯淫养妻，不修戒行者，并勒还俗” ，当是武宗灭佛的先声。后周世宗的诏书中，也是把“诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗” 等违背佛教约束的行为当做灭佛的一大理由。在上述官方所列的佛教诸多罪状中，很多都可以被视作密法世俗化社会化滥觞之结果。
作为一种以实践为主的佛教教派，当汉传密教的仪轨在世俗化的进程中被简化和变形时，其形态特征就在“觚不觚，觚哉！觚哉！” 的感叹声中变得稀薄起来。不过其在唐五代民众社会生活所留下的痕迹，经过时间积淀，则永远烙印在中国传统文化中。

  崔阅《唐故通议大夫检校国子祭酒行蔚州司马兼侍御史上柱国博陵崔府君墓志铭并序》，载周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第2475页。
  《宋高僧传》卷二十五《后唐凤翔府道贤传》。
  陈鸿《东城老父传》，载《太平广记》卷四八五。
  参见拙文《会昌灭佛后的湖州唐陀罗尼经幢——兼论武宗灭法对佛教的影响》，载《佛学研究》第九期（2000年）。
  石文素《白鹿乡井谷村佛堂碑铭》，载《全唐文》卷七五七。
  《白氏长庆集》卷六十九《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》。
  陈觉《显密圆通成佛心要集序》，载《全唐文》卷八七一，上海古籍出版社1990年印本。
  见《唐故上柱国处士段君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1614页。
  《故齐州禹城县令陇西李府君夫人清河崔氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1746页。
  《唐故太中大夫行中书舍人裴公夫人彭氏墓志》，载《唐代墓志汇编》第2381页。
  杜昱《有唐薛氏故夫人实信优婆夷未曾有功德塔铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1479页。
  《大唐曹州离狐县盖赞君故妻孙夫人墓志之铭》，载《唐代墓志汇编》第201页。
  参见明性《瑜珈菩萨戒本与梵网经略谈》，载《律宗思想论集》，台北大乘文化出版社1979年版。
  义净《南海寄归内法传》卷一“受斋轨则”条，王邦维校注本，中华书局1995年版第52页。
  张先堂《唐宋时期敦煌天王堂寺、天王堂考》，载《1998法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》 陕西人民出版社2000年版。
  《宋高僧传》卷二十七《唐雅州开元寺智广传》。
  《旧唐书》卷十九上《懿宗本纪》。
  参见拙著《汉传密教》第十章，学林出版社1999年版第150页。
  吴信如《中国的茶禅文化与中国佛教的禅道》，载《佛学研究》第九期。
  吴立民、韩金科《法门寺地宫唐密文化述略》，载《98唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版，第35页。
  《李白集》卷二十八《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢诵并序》，上海古籍出版社1980年版校注本第1609页。
  《太平广记》卷二一一“尉迟乙僧”条。
  《宣和画谱》卷一“阎立本”条，卷二“吴道子”条。
  参见陈允吉《古典文学佛教溯缘十论》之七、之八，复旦大学出版社2002年版。
  《旧唐书》卷一八九下《郭山恽传》。当时多有将梵文咒言通称为婆罗门咒者，鉴于唐宋时无婆罗门教流行中土之史实，故这些梵咒基本上都是密咒。
  冯贽《云仙散录》“煮乌头”条，张力伟校本，中华书局1998年版第91页。该书虽有非信史之疑，但这类可以说是算社会新闻的记载，当亦是唐五代社会存在的反映。
  《宋高僧传》卷十九《唐长安西明寺惠安传》。
  张敦颐《六朝事迹编类》卷十一“圣汤延祥寺”条。
  《宋高僧传》卷十八《唐泗州普光寺僧伽传》。
  《宋高僧传》卷二十五《唐越州诸暨保寿院神智传》。
  《宋高僧传》卷二十四《唐上都青龙寺法朗传》。
  《宋高僧传》卷三十《唐高丽元表传附全清传》。
  见段成式《酉阳杂俎》卷十四“诺皋记上”。
 《酉阳杂俎》卷五“怪术”。
  《太平广记》卷一一二“长沙人”条。
  载《俄藏敦煌文献辑录》第四册，上海古籍出版社1993年版第282页。
  见杨璠《大唐故朝请郎行内侍省掖庭局宫教博士上柱国清河张公墓志铭并序》，载周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社2001年版第1100页。
  《唐上殇姚氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1541页。
  《太平广记》卷四十一“黑叟”条。
  见《柳河东集》卷十三《朗州员外司户参军薛君妻崔氏墓志》。上海人民出版社1974年版第218页。
  如在敦煌。见敦煌文书《水陆无遮大会疏文》（S.663），载《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，社会科学文献出版社2003年版第465，466页。
  参见拙著《汉传密教》第十一章。
  见ДX06036V，载《俄藏敦煌文献辑录》第十二册，第326页。
  均载《唐代墓志汇编续集》，第875页、919页。
  《如信大师功德幢记》，载《白氏长庆集》卷六十八，上海古籍出版社1994版第745页。
  《亭林镇宝云寺石经幢》，载柴志光、潘明权编《上海佛教碑刻文献集》，上海古籍出版社2004年版第10、11页。
  载池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版第289页。
  《王维集》卷十二《绣如意轮像赞并序》，陈铁民校注本，中华书局1997年版第1149页。
  如见于穆员《画千手千眼大悲菩萨记》；梁肃《千手千眼观世音菩萨像赞》等，分载《全唐文》卷七八三、卷五一九。
  参见Kenneth J. Sauneders: Epochs In Buddhist History, The Unit. Of  Chicago Press, 1924, P152-153.  及C.B.Day: Chinese Peasant Cults, Kelly and Walsh, Limited, 1940, p122-127.等。
  《旧唐书》卷三十七《五行志》。
  载《云仙散录》“车轮咒”条，张力伟校本第55页。
  见《唐故吏部常选广宗郡潘府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》第1618页。
  《太平广记》卷一一五“王乙”条。
  王仁裕《开元天宝遗事》卷一“梦虎之妖”条，上海古籍出版社《四库笔记小说丛书》本，1991年版。
  唐高宗显庆元年正月《禁幻戏诏》，载《全唐文》卷十二。
  《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》。
  孟献忠《金刚般若经集验记》卷中，载宝莲阁《续藏经》第一四九册。
  《酉阳杂俎》卷五“怪术”。
   孟嗣徽《“五星及二十八宿神形图”与星像崇拜》，载《98唐文化国际学术讨论会论文集》，第710、711页。
 《酉阳杂俎》卷三“贝编”。
 《酉阳杂俎•续集》卷五“寺塔记上”。
  参见周一良《唐代密宗》附录十五，上海远东出版社1996年版第109、110页。
  张鷟《朝野佥载》卷四。
  《酉阳杂俎》卷十七“虫篇”。
  《宋高僧传》卷二十六《唐晋州大梵寺代病师传》。
  张齐贤《洛阳缙绅旧闻记》卷二，载《全宋笔记》第一编第二册，大象出版社2003年版第161页。
  《密教发达志》卷四，东京国书刊行会昭和四十七年版，第688页。
  关于对此的详细阐述，请参见拙文《会昌灭佛后的湖州唐陀罗尼经幢——兼论武宗灭法对佛教的影响》。
  独孤及《佛顶尊胜陀罗尼幢赞并序》，载《全唐文》卷三八九。
  释圣严《世界佛教通史》第十二章，台湾中华书局1969年版，第244页。
  齐己《赠念法华经僧》，载《全唐诗》第十二函，上海古籍出版社1986年版第2079页。
  参见拙著《汉传密教》第五至第九章。
  李锦绣《唐代财政史稿》下卷第二分册，北京大学出版社2001年版第1303页。
  《密教发达志》卷五，第797页。
  邢筠《佛顶尊胜陀罗尼经幢赞》，载《全唐文》卷八一六。
  唐太宗《度僧於天下诏》，载《全唐文》卷五。
  载圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。
  《旧五代史》卷一一五《周世宗纪第二》。
  《论语•雍也》。