戴继诚

内容提要：晚明禅学三系是晚明佛教复兴的重要组成部分，由于历史传承及对净土信仰等的观念不同，它们在经世与出世的态度上，在对净土信仰的归趋上存在着较大的差异。通过对这些差异的比较，既可以洞悉晚明禅学的主要风格与特色，又可以管窥中国佛教在晚明发展的基本状况。
关键词：晚明禅学、尊宿系、临济宗、曹洞宗、净土信仰
作者简介：戴继诚，中国人民大学哲学系研究生

晚明佛教复兴本质上是中国古代佛教发展史上的一次短暂总结。它一方面强化了宋代以后就已经出现的禅净合一，禅教一致，三教一源的融合性倾向；另一方面，义学萎缩，禅净争锋，由于禅师们对净土信仰的倡导，净土宗逐渐有取代禅宗的趋势。晚明佛教复兴是晚明特殊历史条件下的结果，就禅宗而言，在临天下，曹一角的传统格局基础上，又出现了一支师承不明的尊宿系，且由于此系敢于打破常规，折衷于经世与出世之间，对晚明佛教的复兴起了更大的作用。此外，在晚明佛教复兴中，净土信仰由于云栖、智旭等大师的弘扬在教内与居士之间呈现出强劲的扩张态势，并不断挤压禅宗的发展空间，使晚明禅宗的发展与净土宗之间结下了剪不断，理还乱的复杂关系。

一   禅宗三系的不同风格

禅宗在唐五代的迅速传播使其俨然以中国佛教的代表自居，但宋、元之际，五家中，沩仰、云门、法眼三家已经淡出历史舞台。明末清初曹洞禅僧为霖道霈云：“五宗者，沩仰、云门、法眼三宗，与宋运俱终，其传至今日者，唯临济、曹洞二宗。” 事实上，如果不拘于法门统系之争，晚明禅宗复兴运动中除了临济与曹洞两支师承有自的法系之外，还有一传承不详的尊宿系。这三系构成了晚明禅宗复兴的主体，而以紫柏与憨山为代表的尊宿系更是以恢弘的气势，出入三教，驰骋于世出世法之间，构成禅宗复兴的中坚，三者间关系的互动与演变直接表现了晚明禅宗复兴的总体状况及其特色。
万历三大师中云栖袾宏被奉为净土宗八祖，紫柏与憨山则为禅林奉为一代宗师。云栖中年出家，学无常师，传承不详，但当时也被认为是一名禅师。彭际清《居士传》卷四十二“庄复真”传中就有老翁径直称云栖为“莲池禅师者”。与憨山、紫柏坚持禅宗究竟论稍有不同的是，云栖的一生经历了由禅宗修持者转变为净土皈依的过程。蕅益智旭曾从憨山弟子雪岭剃发出家，按照法脉传承，当属憨山二传弟子，但他的精严刻苦的学风与深厚的学识完全是自己探索而来，学术史上一般也不将他归属于憨山法系，（智旭被奉为净土九祖）也被认为师承不详僧侣。虽然其后期一意归心净土，但其早期禅僧身份是毫无疑问的。所以四大师都与禅宗结下了不解之缘，他们在晚明佛教复兴中作用是举足轻重的。
紫柏与憨山虽在出家之初有自己的剃度师，但所获有限，他们的渊博学识是靠长期参访与行脚中确立起来的。这样，四大师是一群传统师承观念无法归类的僧侣，传统的佛教法脉传承的直线型延续已经不能适应晚明佛教融合性的要求，佛教的发展出现了不同以往的新特点。
如上而言，云栖虽被定为净土八祖，但在当时也有人视之为禅师，这种情况有点类似于五代宋初的法眼宗匠永明延寿，延寿身为法眼宗师，却又被定为净土六祖。在云栖身上集中反映出晚明禅宗与净土宗之间错综复杂的关系。圣严法师《明末佛教研究》一书中，一方面云栖列为师承未详的杰出禅僧， 另一方面视之为净土巨匠。 智旭后来一意弘扬净土，主张念佛不须参禅，完全倒向消禅归净的一边，所以后世不再视之为禅僧。这样，云栖、紫柏、憨山（尤其是后二者）可为晚明禅宗三系中尊宿代表， 他们怀着挽救世法与佛法的虔诚情怀，以无上的悲愿与解救众生于水火的果敢行动义无反顾的投身于晚明动荡与诡异的社会生活中，以实际行动践履大慈大悲的菩萨精神，从某种意义上讲，他们开启了近世人间佛教的先河。
晚明临济宗中大出风头是密云圆悟系。这一系由明中叶的笑岩德宝（1512—1581）崭露头角，德宝传幻有正传（1549—1614），正传门下三支，即密云圆悟（1566—1642）、天隐圆修（1575—1635）、雪桥圆信（1570—1647）。其中影响最大的为密云圆悟系。圆悟中年出家，直到五十二岁才开始正式出世开堂说法，此后“六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下。” “剃度弟子，三百余人”；“嗣法”者“十有二人”；“其未及付授者，又若干人。王臣国士参请皈依者，不可胜数。” 圆悟禅法较多的保留了临济刚猛叱咤的作风，以棒喝驰名。他以天童寺为中心，广授门徒，发展自己的势力，影响甚众，江浙地区名公巨卿慕名参访者络绎不绝，即使是遥远的“齐鲁燕赵及殊方异域之士，亦憧憧不绝也。”
密云圆悟嗣法弟子中以汉月法藏（1573—1635）、破山海明（1597—1667）、费隐通容（1592—1660）、木陈道忞（1593—1672）等在明清之际的南方地区影响重大。而汉月法藏因与其师圆悟在所谓“五家宗旨”上意见不同而祸起萧墙，引起了晚明佛教内部的一场牵涉面很大的辩论。由天隐圆修弟子箬庵通问（？—1655）与玉林通琇（1614—1675）开创的盘山系为近代临济宗传承重镇。
明代中期，曹洞宗一直以嵩山少林寺为中心传播禅法，但趋于保守，陈陈相因，以讲唱公案、评唱为主，缺乏名师。晚明曹洞宗名僧永觉元贤说：
自元朝初，雪庭裕（雪庭福裕，万松行秀弟子）公奉诏住少林，天下学者翕然宗之。历传之万历改元，小山书（小山宗书）迁化，诏幻休常润补其席，四方腰包而至者，如鸟投林，如鱼赴壑。而润公乃讲习评唱为事，大失众望。
幻休常润（1514-1585），字大千，号幻休，江西人，曹洞宗第二十四世小山宗书（1500-1567）高足。当大千以少林为基地传法不畅时，小山的另一位弟子蕴空常忠（1514-1588）却在江西不断扩大影响。常忠与常润不同，他有见“嘉隆间，宇内宗风，多以传习为究竟”，而“疾时矫弊，志欲匡扶大法，而力未迨，以故终身韬晦”。 常忠少习心学，在江西传法时，与罗汝芳等泰州后学友善。嘉隆年间（1567-1572），无明慧经投其门下，常忠遂尽其所学，倾心传授，奠定了后者振兴曹洞的基础。
无明慧经（1548-1618），江西崇仁人，在随侍常忠三年后，远游参访，曾与云栖袾宏、无言正道、瑞峰广通交游。据憨山撰《新城寿昌无明经禅师塔铭》载，他曾在京师谒见达观真可，达观“深器重之”。 慧经后主持建昌府新昌（今江西黎川县）寿昌寺，直至去逝，这一曹洞法脉也称曹洞宗寿昌系。慧经继承其师作风，坚持自食其力，拒绝王公布施，主张纯洁禅法，与官府保持一定距离，且门风严厉，无滥施之嫌，在丛林甚有好评。在禅法上，慧经倡导参话头，抵制少林常润系的评唱公案格式。黄伯端在《寿昌语录序》云：“明自正（德）、嘉（靖）以来，禅道中绝，先师乘悲愿力，应化阎浮，于是江西之宗旨始立。” 视之为中兴曹洞之祖，既说明禅宗在此前的式微，又表明禅宗在晚明的重新得势。
幻休常润在少林传法不畅，但他的弟子辈在南方多有成就。敬堂法忠（1541-1620）、洪断诸缘（1550-1621）在江西门徒众多，形成与寿昌系并列的诸缘法系，对清初曹洞的发展有不可忽视的作用。而常润另一位弟子大觉方念（1547-1617）则以是绍兴大善寺为中心传承心法，后得湛然圆澄光大门户。湛然圆澄（1516－1626），浙江会稽（今绍兴）人，幼年出家，曾参云栖，获首肯。圆澄生平不为戒律所缚，不拘轨仪，无分贵贱，一律施以本色钳锤，在江南弘教传禅二十余年，门下弟子众多，支派繁盛，形成曹洞宗云门支。此一支势力强大，堪与临济宗的天童系抗衡，与曹洞宗寿昌系鼎足而立。
无明慧经弟子中以无异元来（1575-1630）、永觉元贤（1578-1657）、晦台元镜（1577-1630）、见如元谧（1579-1649）影响最大。无异元来在慧经门下号称“第一上座”，后开山信州（今江西上饶）博山能仁寺。三十年间，六坐道场，“博山宗风，遂擅天下”。刘日杲《博山和尚传》云：“明兴两百余年，宗乘寥寥，得和尚而丕振，猗兴盛者！” 元来常住博山，开创曹洞宗博山禅一支。永觉元贤少习儒业，博通经史。他先后主持过福州鼓山涌泉寺，泉州开元寺等，“四坐道场，大作佛事，言满天下，道被域中。” 元贤严把师门传承，惟一嗣法弟子是后来在清初甚有影响的为霖道霈。但由他开创的曹洞宗寿昌系鼓山一支，是近代禅宗复兴中两大支派之一（另一支是上述临济宗的盘山支）。
晚明禅宗三系的发展与壮大是晚明佛教复兴的重要表现，三系的禅师们致力于宗风的再振，佛教弊端的整治，寺院的维护与修缮，佛教经典的流通与刻印，使积弊丛生的明代佛教走出了日益萎靡的状态，很快恢复了生机与活力。
晚明禅宗三系中师承未详的尊宿系敢于打破常规，勇于担当起救世与救法的双重职责，是其中最为令人刮目相看的一支，紫柏、憨山与云栖竞展异彩，在一定程度上代表了晚明佛教发展的主流与导向。他们折衷经世与出世之间，既是弘法护教的一代名僧，又是晚明思想界举足轻重的思想家。紫柏一生坚持比较纯粹的禅法修持，质疑甚至反对西方净土思想；憨山以禅法为归宿，不废净土法门；而云栖袾宏以云栖寺为中心从事于合会禅净的努力，并获得巨大的成功。或许因为对禅净关系的看法有异，紫柏与云栖终身没有交往，憨山虽与云栖在五台山有一面之缘，但后来彼此并无往来。万历44年（1616），憨山东游主持紫柏的荼毗仪式，遂一同祭奠云栖。就禅法修持而言，憨山显然处在紫柏与云栖的两极之间，但更倾向于紫柏禅法，这是二者建立深厚情谊的思想基础。
密云圆悟继承临济家风，以一条白棒驰骋于丛林，所谓“棒喝交驰，学者无开口处，莫不望风而靡，以为临济再来也”。 从晚明佛教的总体发展态势上看，可以认为圆悟禅法有回归临济法脉的渴望，不能武断认为这是搪塞其禅学匮乏的无奈之举；或是“装腔作势而又恶作剧式的禅风”， 至于“其后胡喝乱棒，声焰隆盛，鼓动山岳”， 也是历来禅宗通病，尤其是晚明佛教积弊，不独禅宗为然。密云圆悟的广授门徒固然扩大了宗风，但也导致鱼龙混杂，内部派系林立，师徒关系紧张，以致产生汉月与圆悟之间以及其后临济与曹洞之间旷日持久的僧争与内讧，严重削弱了禅宗的整体实力，对后世的消极影响是显而易见的。
与临济宗相比，曹洞宗的绵密扎实特征在寿昌系里得到较好的保留。无明慧经被称为“寿昌古佛”，他倡导的“钁头禅”，严守百丈遗风，反对将“禅房”变成“应院”，对禅宗再振具有积极的意义。由元来开创的“博山禅”与元贤创立的“鼓山禅”系在重振丛林轨范方面功不可没，他们对无明慧经弊端的揭露也一针见血，对临济内讧进行了有力的抵制与批判。寿昌系在慧经之后思想上更加注重兼容与会通，这或许与他们出儒入释的经历有关。他们坚持禅律并行，禅教兼行，兼弘净土，救儒叱道，发展到清初的为霖道霈时就公然打出“集大成”的带有禅宗异端色彩的大旗来。
与元贤等对晚明禅病作的零星批判不同，湛然圆澄代表的云门支具有强烈的末法意识，湛然撰有《慨古录》一书，对晚明佛教积弊进行了整体的透视，从朝廷宗教政策的不当，丛林本身的弊端，因弘法护教而牵涉至宫廷是非等方面作了较全面的揭示。 曹洞宗云门支表现出来的强烈批判意识，对全面而准确的认识晚明佛教复兴具有重要的参考价值。
晚明禅宗三系有鉴于祖师禅狂放疏简的流弊，都注重对佛法本源精神的寻觅。紫柏与汉月十分强调佛教宗纲对维持正法的关键意义，斥邪固本，倡导祖师禅与如来禅的合流，对纠正佛法流弊，延续佛法慧命，指导晚明佛法的健康发展有积极作用；同时，为了纠正禅宗不立文字带来的废弃经典，盲修暗证的汗漫之风，他们致力于文字禅的弘扬，掀起了经典研修与辨证的风气， 并因此而带动了晚明藏经的收藏与刻印运动；再次，顺应中国思想史发展的趋势，对内强调禅教合流，禅净一致，对外不再严分儒释之界，以佛注儒，儒佛具显，有力的推动了佛教在社会各阶层，尤其是知识界层的普及与传播。虽然在一些具体问题上，如禅净关系、禅教关系、政教关系等方面禅师还有不同的观念与看法，但勇于维持正法，寻求在末法时代佛教发展的机遇，积极引导与鼓励一切有利于国计民生的善良事业则是一致的。晚明禅学中兴一洗昔日窠臼，紫柏与憨山等尊宿融佛法与世法，救世与救法并行，是中国佛教近代转向的先驱者。

二  三系对净土信仰的不同态度

作为佛教各宗普遍采用的一种修持手段，净土修行一直为僧侣们所重视，但由于强调的侧重点的差异，在净土信仰的发展演变过程中分头并进的格局逐渐形成。在中国佛教史上，净土信仰主要有两大类型，即西方净土（极乐净土）与唯心净土，（另有弥勒净土、净琉璃净土、华藏净土等其它类型，近代有人间净土之说）西方净土倡导净土实有论，认为极乐国土是真实存在的，阿弥陀佛是及其左右胁侍观世音与大势至菩萨为其国教主，但对极乐净土的看法在教团内部一直存有极大的分歧。自北魏的昙鸾，经隋代的道绰到唐代的善导，有关西方净土的各种看法逐渐达成一致，念佛往生方法也渐趋规范，净土信仰始以“宗派”的形式出现在中国佛教史上。
    与倡导西方极乐净土相反的是以天台、华严、禅宗为代表的唯心净土，它们把“净土”只当作“净心”的表现或结果，而非真有一个十亿国土之外的极乐世界存在。关于“唯心净土”与“西方净土”之间的差异，正如陈永革所言：“唯心净土或以止观修持，或以法界圆融观修持，或如禅宗藉明心见性而体证。西方净土由种种念佛门而趣归往生。唯心净土与西方净土之间的差异，基于它们各自所依据的运思模式之差异。唯心净土论具有即心即佛即心即土的本体论模式，而西方净土则具有以往生西方极乐世界为归趣的宇宙论模式的特征。”
唯心净土坚持心净土净的观念，对西方净土予以抵制与挖苦，认为西方净土不过是接引中下之根的权宜方便之说。六祖慧能说：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。……凡愚不了自性，不识身中净土，悟人在处一般。” 禅宗对西方净土的排挤遂引起信仰西方净土僧侣的强烈不满与反驳，禅、净对峙在中晚唐逐渐露出水面，净土诸师抓住禅宗对传统大胆怀疑与全盘否定的特征，指责禅宗既“空”且“虚”，而净土的念佛法门于经典有据，实践上有效，是对治禅病的最佳良药。
西方净土与唯心净土的龃龉在宗密倡导禅教合一之后就有所变化，净土重教，宗密（781-841）对“教”的注重正可弥补禅宗之“虚”，但宗密并未明确打出禅净一致的大旗，真正拉开禅净兼修序幕的是法眼禅师永明延寿（905-975）。（净土诸师虽对禅宗进行过抨击，但非对禅宗作全盘否定，他们不反对禅宗的修持方法，所以也认同禅净同修。）
延寿思想的突出特点是包容与折衷，会通禅教、融入净密，形成禅宗史上罕见的包罗万象的庞杂体系。延寿的净土论并非完全导向西方净土思想，他仍然坚持禅宗的唯心净土传统，所谓的“举一心为宗，照万法如镜”实是唯心净土思想的翻版。但延寿自有其调和唯心与西方净土之间对立的方法。在这一点上，法眼宗物我一体与理事无碍的思想给予他很大的启发，唯心净土属“理”，而“西方净土”为事，这样二者就有了合会的基础，而非冤家对头。
据说延寿并撰有《参禅、念佛四料简偈》，大力倡导禅净一致论，甚至有架高净土于禅修之上之意。 延寿之后，禅宗诸师兼修净土法门，尤其是西方净土思想已成时尚，虽有个别禅师坚持传统唯心净土论，但也只是凤毛麟角，难得一见了。

（一） 师承不详尊宿们的净土观

晚明禅宗修持中参究念佛是重要方法之一。参究念佛是禅宗参话头与净土持名念佛的合流，它主张参禅与念佛是二而一，一而二，不离不即的。坚持禅宗本位者可将之作为参话头的变通方式，以消除摄禅入净的嫌疑；而摄禅入净者则可以之为阶梯，将禅宗作略导入净土信仰的归宿中。前者可以憨山德清为代表，后者则非云栖莫属。
憨山参究念佛论典型表现了他的唯心净土思想，他说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企及于十万亿国土之外，别有净土之归耶？” “念佛”纯粹是禅修的手段，而非趣归西方净土的阶梯，对禅修法门充满了自信与骄傲。不过憨山也无贬低或藐视净土信仰，他说：“近世士大夫，多尚口耳，恣谈柄，都尊参禅为向上事，薄净土而不修。……惟此净土法门，世人以权目之，殊不知最是真实法门。” 所以他说：“众生初学，惧心信心难成，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向，愿求即得往生，常见有皈依佛，故终无有退。” 显然，憨山力倡净土有对治禅宗积弊的意图，作为一种修持法门，憨山是相当重视的。
在给学人的书信中，憨山又对净土修持给予详细指点，云：“每日早起礼佛，即诵《弥陀经》一卷，或《金刚经》一卷，即持数珠，念阿弥陀佛名号，或三五千声，或一万声，完即对佛回向，发愿往生彼国，语在功课经中，此是早功课，晚亦如之。” 这里已不见唯心净土的踪影，有的只是西方净土法门的详细叮咛。憨山此处是开导在家净土信仰居士，不能代表憨山本人的净土观念，但它确实反映了憨山在净土信仰上的两难。憨山晚年在饱经世间冷暖之后，已对自己一生的禅宗作略收敛了许多，唯心净土思想开始有转向西方净土论的倾向。这一点，博学多识的智旭是心知肚明的。他说：“憨山清大师，扩复曹溪祖庭，晚年掩关念佛，昼夜课六万声。……遂与六祖同留肉身，人天瞻仰，初非莲宗列祖乎？” 憨山列入净土诸祖的行列中，有些勉强，但也准确地反映了晚明禅净之间复杂关系。
云栖袾宏早年参禅，但也对净土独有情钟，这或许与他出家前受到民间净土信仰的熏陶有关 。云栖认为禅净二宗本为同根生，不存在高低优劣问题，明确坚持“净土不可言无” ，肯定念佛不碍参禅的传统观念，他说：
古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。又云不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本、真歇了、永明寿、黄龙新、慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时，往生极乐……然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”
云栖此说实无新意，但以他在晚明教内的影响，由他来鼓吹禅与净土的双修却会取得巨大的效果，史载云栖主持的云栖寺“僧众济济，佛声浩浩”，应该不会是夸张。
云栖力图消除唯心净土与西方净土之间的紧张，他一方面通过具体事例强化信众的感性认同，另一方面，则试图在佛教理论上予以解决。就后者言，以华严圆融教理起家的云栖作起来是并无困难的。云栖认为以唯心之说而废十万亿刹外的极乐净土正是错会了唯心宗旨。他说：“心净土净，语则诚然，但语有二义：一者约理，谓心即是土，净心之外，无净土也。二者约事，谓心为土因，其心净者，其土净也。若执理而废事，世谓清闲即是仙，果清闲之外，无真仙乎？” 事以理起，理得事彰，理事交融，不可偏废。所以即心即土，终无心外之土；即土即心，亦无土外之心。即土归心，执心斥土，实为愚妄。“若真是理性洞明，便知事外无理，相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性？” 云栖以华严本体运思模式会通两种净土的对立，从佛教思想理论的自恰上说，是站得住脚的。但唯心净土本来就建立在本体论思想基础上，云栖以本体论会通二者的分析，却会有导归西方净土于唯心净土的危险，这与他的愿望恰好相反。历来禅宗批评唯心净土是著相迷执，而云栖却反过来指责禅宗修证者舍事求理，云栖指责后者实际上也是一种“著相”。
云栖还以华严小始终顿圆五教判教体系，将《阿弥陀经》列为顿教所摄，兼通终教与圆教。他认为佛陀一代时教，但能信愿持名，即可往生不退，不同于渐教须历劫修行。《阿弥陀经》又兼通于终教，因而念佛往生净土，渐渐成佛。分通于圆教，所以此经中，净土的水鸟树林，皆演法音，出处尽是如来化现。这种抬高净土经典的做法实为其摄禅归净张本。
晚明时期，净土信仰已经十分张扬，禅净之争中，禅宗明显处在下风，云栖禅净兼修的最终目的是消禅归净，而非禅净同彰。“与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？” 已将云栖心底的秘密和盘托出。
与云栖恰好相反的是紫柏的净土论。紫柏对净土思想，尤其是西方净土论一直不能在心理上契合，虽然碍于当时的形势，也有提倡念佛法门的法语， 但在他的骨子里，还是以禅宗为归的。紫柏批判当时佛教弊端的“七大错”中就专门有对迷信西方净土论者的批评。他说：
“以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，唯此著子最稳当，我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半染半净人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果离背，若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念婆娑世，断不能生净土，若全净心生者，心既全净，何往而非净土？奚用净土为？如是以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？”
按照佛教西方净土论的说法，即使是十恶不赦的罪犯，只要临终前，念诵一声阿弥陀佛就会得到超脱，往生西方极乐世界，此即所谓的“带业往生论”。紫柏明确反对此一说法，他说：“倘平生念佛虽久，及至舍命，婆娑欲习不忘，净土观想不一。如此等人，亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。” 他坚持禅宗的心净土净的观念，完全否认了念佛求生净土易而不难的说法。这与上述云栖的认识大相径庭。不仅如此，对西方净土论者信誓旦旦的西方极乐世界是真实存在的看法，他也大胆的进行了批驳。他说：
“夫圆觉倒想，初非有常。倒想在诸佛，即名圆觉；圆觉在众生，即名倒想。如众生能善用其心，孰非无量寿觉？婆娑孰非莲花净土？必曰：外众生而得佛，外婆娑而生净土，此为钝根聊设化城尔。今天下请其入化城，则心然皆喜，延之宝所，莫不攒眉而去，何耶？”
紫柏贬低当时正在兴起的净土思想，称之“为钝根聊设化城”，这绝对是云栖等绝对不能接受的。“化城”之喻出自《法华经》卷三《化城喻品》，旨在说明化城之虚幻，乃为释尊接引众生的一种随机方便。紫柏认为西方净土乃化城之类，实有视之为虚假之意味，如此则西方净土思想本身就会陷入信仰危机。
紫柏的净土论思想实际上是将净土念佛法门当做禅修的一种手段，所以西方净土思想在紫柏思想体系中并未实存价值，仅有工具用途。圣严法师对此的说法是可以接受的：“达观真可紫柏大师，是一位十足的禅者。……勘验念佛工夫的深浅，用以判断临终能否往生的情况，实在很好，但此仍是禅家的方式，不过是以禅的立场，将净土念佛，作为禅修的方法之一而已。”

（二）临济与曹洞两宗禅师对净土信仰的态度

    在净土信仰日益普及化趋势下，明代佛教禅宗从一开始就对净土信仰表现了浓厚的兴趣，被云栖称为“本朝第一流宗师”的临济禅僧楚石梵琦（1296-1370）自号“西斋”，写有净土诗一卷。据说在其临终时对其师兄昙噩说：“师兄，我将去矣。”昙噩问：“子去何之？”答：“西方尔”。昙噩再问：“西方有佛，东方无佛耶？”梵琦“厉声一喝，泊然而化”。
    晚明禅学中兴，密云圆悟的棒喝禅法与无明慧经的钁头禅在一定程度上有回归百丈禅法的趋势，所以二人对净土信仰保持一定的理性态度。他们或是对净土信仰持抵制或排斥的态度，（密云临济系）或是对净土信仰持不即不离的立场，既不抹杀或贬低净土信仰的效用问题，又不过分溺陷其中，（曹洞宗）就临济与曹洞两宗而言，它们在总体上能够分辨禅与净土之间的距离，大致上说，临济宗对待净土的态度类似于紫柏，曹洞宗对净土的看法近似于憨山，二者对净土的观念与云栖与智旭一边倒的做法有重大的区别。
    笑岩德宝接受明中期的参究念佛思想，但又将参话头与念佛（话头）一视同仁，这样就有将与持名念佛的净土修持法混淆的可能。他说：
    只把从前一切未了办底、未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情一刀两断都放下，向无依无著干净心中惟提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字郎然；如默念举不熟，则勤出数声，或十声，或三、五声，一切切定，仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式，不缓不紧。……如此用心，不消半年一载，话头自成片，欲罢而莫能也。
德宝甚至“抛却无字，还知念佛，甚是畅快。” 几与净土念佛无异。但作为临济禅僧，德宝并未放弃他的禅僧立场，他说：“当净心一志念道，念道即是念佛，念佛即是念自心，自心能成自己佛。所以，一切诸佛，皆成自心之佛，未曾有一佛于自心外别有个佛可成者。” 德宝这一思想在密云圆悟禅法中得到继承。密云圆悟尝云：“不爱圣学不援儒，不求佛道不入社” 此语含有自谦成分，但也确实表现了他在当时佛教融合潮流中的独立性倾向，与曹洞宗永觉元贤的“刚将傲骨捄儒禅”的立场有很大的差别。圆悟说自己“不求佛道”显然不能当真，但他不入社（莲社，净土）应该是真诚的。圆悟的下列说法也证明了他的禅宗立场：“若论此事，本来现成，拟心则差，才若拟心被心隔，拟性被性隔，拟佛被佛隔，……总之，凡有所拟，被一事隔。” 由于整个禅法只剩下一个棒喝，连参究念佛（需要“拟”的使用）这种运用极广的修行法门也不予置辩了。
密云的弟子中，汉月法藏严分祖师禅与如来禅，抬高祖师禅，排斥“棒喝禅”，（这是他与圆悟发生冲突的内在原因）企图在重塑祖师禅的权威，以抵制禅宗的日益学理化与净土化。他说：
参禅贵先决择如来禅、祖师禅。祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见直到极顶，方是如来地位；祖师禅又从佛顶上透出，出格之外又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。
祖师禅时期禅宗势力如日中天，其时禅净之间的冲突也最为激烈，对祖师禅的抑扬实含有对抗净土扩展之意。不仅如此，汉月要重整和重振禅宗，撰《五宗原》一书，对当时丛林不明五家宗旨而胡乱棒喝的风气进行了严厉的批判。汉月此书在禅林引起轩然大波，圆悟与汉月之争遂行同水火，对临济宗风的消极作用恐非汉月所愿见的。
圆悟另一位弟子费隐通融坚持密云的棒喝禅，在圆悟法藏师徒之争中，站在其师一边，对汉月大加挞伐。通融比乃师更为激进，他甚至对当时流行的参究念佛论也持否定的态度。他说：“恒居常寂光土，不起一念，得见本性弥陀，不移一步，便生惟心净土。娑婆世界，即是西方十万亿土，不隔毫端。水鸟树林，殿台楼阁，常放光明。不许眼见，那得耳闻。” 这是典型的禅宗唯心净土论。“不许眼见，那得耳闻”也是对德宝念佛禅的拒斥。
与密云系临济宗对净土信仰明显的排斥态度不同，曹洞宗的禅师们对晚明净土信仰抱有一种较为开放的心态。他们坚持以禅宗为本位，大力弘扬曹洞宗旨，但处在晚明诸宗归净的思潮下，他们也不得不对净土信仰作了一定程度的让步，在对净土信仰的态度上，更多的体现了默认与宽容。
就寿昌系而言，慧经的钁头禅既然能够保证自己的经济独立性，其自立精神很容易反映在自力解脱而非他力救度上。他有一篇《念佛法要》，也只是将念佛当作禅修的手段。他说：“念佛心，须猛究，直下念中追本有。非因念佛得成佛，佛性亘然常不朽。剔起眉毛须自看，瞥然亲见忘前咎。” 慧经的禅净关系论视净土为禅修手段，此一思想也为他的弟子所认同，但他的两大高足在禅净关系上还是存在着明显的差异。
无异元来亲炙慧经法席，又曾受戒于云栖门下仰安广心，禅净二宗对他都会有所影响。他又以重律驰名丛林，虽参禅悟道，但不放弃净土修持。智旭在三十一岁时正是在参访了元来后，才翻然悔悟，由禅修转而致力于西方净土信仰的弘传。
元来对晚明禅僧轻视净土修持甚为不满，他说：“慨末法我相自高，边见分执，贬净土为小乘，指念佛为权行。……及至尽头，一毫无用，是之谓弃楚壁而宝燕石，反鉴而索照也。” 贬净土为小乘是禅僧们惯用的伎俩，元来对此的批判并无新意，但他维护净土宗的立场与临济宗师严判禅净的做法已现歧义。元来说：“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。” 主张禅净在终极旨归上的同一，但对初机而言，似不必兼修，这与云栖的做法稍有不同，云栖主张“参禅念佛，不妨一门深入”， 云栖对两种法门持等视齐观的态度，但他最终目的是以此为契机摄禅入净。
元来的净土思想主要还是唯心净土论。他说：“十万亿刹之外，不过一心”。 与云栖的西方净土论的区别是明显的。元来曾作《净土偈》一百零八首，每首都以“净心即是西方土”一句开头，无甚新意。不过元来也非完全拾人牙慧，因为与云栖有了一分师承渊源，所以他总是企图将西方净土与唯心净土挂钩。他说：
曩云栖师翁，将一句弥陀，簧鼓天下，人竞称古佛再世。余弱冠心切归依，及行脚，被恶风吹入闽中，蹈宗乘阃域，念佛法门束之高阁矣。乙亥鹅湖圆戒归，与缁素谈及诸师巴鼻，因无可与语，复忆吾师翁慈惠，恩大难酬，嗣后亦时将弥陀六字，结西方十万缘。
这里已不再重谈禅宗唯心净土老调，却是一味的心仪弥陀净土了。同时，他千方百计弥合历代祖师有关禅净对峙的言论，尽可能为西方净土网开一面。他视禅师们呵祖骂佛的言论为权语，说：“是故求一门深入，不可滞祖师权语，又不可滞抑扬之说也。……祖师亦云：‘佛之一字，吾不喜闻’。又云：‘念佛一声，三日漱口’。祖师之意总不在此。” 元来以己意进退古人言说，这说明他对鼓动净土信仰的急切心态。
无异元来的净土论对永觉元贤有很大影响，但元贤将元来的“禅净不可兼修”改为“禅净不必兼修”。云：
问：参禅兼修净土可乎？曰：禅修之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。如参禅人有一念待悟心便为大障，有一念恐不悟心便为大障，有一念即悟心亦为大障，况复慕净土诸乐事乎？况虑不悟时不生净土，已悟后不生净土乎？尽属偷心，急加剿绝可也。但与正修之外，一切礼佛、念佛等随缘兼带，任运不废，如寻常吃饭穿衣焉，则净土乃不兼而兼矣。
元贤将禅净二种修持法门的差异对立起来，这样以来，无异元来试图在禅净二宗间做的逢合工作就失去了意义，禅净二宗的距离又暴露出来。通观元贤之意，禅修当属“正修”，而除此之外的其它方法均为“兼带”，这仍是禅宗本位的立场。在禅修之外，将念佛、礼佛等修持手段任运不废，就可使“净土乃不兼而兼”，显然是摄净入禅的作略，此举与云栖正好相反。
    元贤并非完全放弃净土修持，作为受过儒家经典与佛教义理双重熏陶的禅师，他在净土信仰上最终以实用主义的态度在两者之间达成了妥协。他说：
问：净土之说，诸师辨之详矣，然至唯参禅不及净土，此疑未决。曰：此在师家，主张净土，故抑扬赞叹，劝归念佛耳。若实论之，决无优劣。……盖禅净二门，应机不同而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅者，则参禅胜于净土。反此，非唯不及，必无成矣。学者宜善择之。”
禅净二种法门，“若实论之，决无优劣”，这与上述禅宗本位的立场有明显不同，这里的“净土”不会指唯心净土，而只能是西方净土了。
与曹洞宗寿昌一支不废净土的修持相反，云门支的湛然圆澄却在一片净土信仰的喧哗中反潮流而动，对轰轰烈烈的净土信仰进行了怀疑与质问。圆澄的云门一支偏于绍兴一偶，对丛林风气多有批判，他“惧三武之祸，叹佛日将沉”，匿名写作《慨古录》，对晚明丛林积弊进行了全面的检讨，对禅宗修持偏于净土的做法进行了抵制。圆澄坚持禅宗本位论，对净土信仰的有效性持质疑立场。他说：“念佛惟凭彼佛提携，全叨愿力。参禅竟究真心，只是自因，求人求己，优劣可见。……且佛出世四十九年，其间所说法要，不可胜举，其指于净土者，万中之一也耳。” 所以“诸经皆指净土者，大意不过赞持经之胜报，感生净土而已，亦非指此一途。” 这里的净土指西方净土，在圆澄看来，（1）净土法门的他力救度劣于禅宗的自力解脱，（2）西方净土思想在佛一生说法中仅占极小部分，根本不值得对此作大力鼓吹。前一部分纯是老生常谈，后一部分却表明净土信仰在当时已有巨大声势，使得圆澄不得不从经典上寻找削弱其权威的依据。
圆澄云：“真正悟明，必生净土。何以故？悟自心外无土，土外无心。此界他方，同归方寸，净地天宫总是家山。” 这是禅宗的观点，悟明后方有净土，而非净土导致悟明。处在晚明净土大潮的冲击下，圆澄碍于形势所迫，也不得不对净土信仰发表自己的看法，但他的论调实在有些勉强，甚至滑稽：：
云鹤居士问：念佛得往生西方否？师曰：得。曰：何以得生乎？师曰：予亦不知何以得生，汝但念佛，不患不生也。
这里不再有引经据论的通盘说教，而是敷衍含糊的一味推委。如果一位净土论者有此种说法，或许可以认为这是他净土信仰的虔诚心理的一种本能反映，并不值得奇怪，但此话从一禅宗究竟论者口中说出，就有些滑稽与无奈了。
就四大师而言，从紫柏到智旭恰好走了一条从比较纯粹的禅法到完全将禅宗消融于净土宗的过程。
唐以后，中国佛教日益逐渐远离象牙塔中义理体系的精心构建，（这一特征却为理学与心学所接受）逐渐向重修持与体验的禅与净土法门转移，但禅宗的狂放作略实非以农业为本，讲求安逸与稳重的中国人所能长久认同，所以净土宗的持重与循规蹈矩最终在禅净交锋中占了上风。晚明诸宗归净的运动就是这一现实特质的必然反映。晚明佛教（尤其是禅宗）兴起得力于阳明心学的接引，但明末心学余波遭到了东林等儒家学派的大力讨伐，加之宫廷内讧。官僚倾轧，遂使晚明佛教的发展受到负面影响，万历三十年，李贽遭到拘押，自杀于狱中。第二年，紫柏成为内阁与言官斗争的牺牲品，坐化于京师，“两年间，丧二导师，宗风顿坠，可为怪叹” 禅宗的发展受到了重创。钱谦益说紫柏“挺生东吴，气宇如王，蹴踏天下，……实有关于国运隆替、法运废兴，未可以凡心世智妄为比量也。” 当然有很大的夸张成分，但紫柏之死对晚明佛教的冲击是显而易见的。紫柏坐化后，围绕着如何评价紫柏一生，在丛林中曾有过一层范围很广的争议。憨山在紫柏去世后，心情抑郁。他说：“自愧下劣，向从法门龙象之后，志期稍以建立，拈一茎草，供养十方。岂知定业难逃，沉沦至老。至达师化后，此心已殒，不复人间。” 智旭说憨山“晚年一味默修，不管丛林中事”。 正好走上了云栖的老路，与他早年叱咤风云，百折不挠的自我主宰的禅宗作略大相径庭。临济因密云与汉月僧徒之争元气大伤，且汉月后辈因与明遗民的关系在清初曾一度被取消传承。临济宗费隐通融在清初编撰《五灯严统》，将晚明曹洞尊宿无明慧经列为法嗣不详，遂引起曹洞宗僧侣的强烈反对，二宗之间又因此展开激烈辩论。清初禅宗在表面上还维持着万历时期的繁荣景观，但其时大势已去，内争蜂起，徒具形式了。清世宗雍正以人主兼教主的身份对教内法争横加干涉，使禅宗独立性完全丧失，流落为君权统治的工具。雍正出于统治的需要，对禅宗疏略行为严加整治，却对净土的循规蹈矩分外青睐。雍正并辑录云栖袾宏的著作，以政令的形式向全国推广，这对净土的弘扬无疑起到了推波助澜的作用。禅宗在此时确实处在山穷水尽的地步，要重振禅风，就只有靠后来者的精进弘扬与积弊的痛加改革了。