【日本】村上保寿  著   刘建英  译

    内容提要：空海的密教称作真言密教，其密教思想包含在“真言”概念之中。“真言”第一是用来表达密教教宗的意思。第二是指如来的如义真实语。此真言概念出自佛教经典，在此意义上，应该说它就是真言、曼荼罗的原意。第三个含义按照空海在《声字义》、《十住心论》的解释，“真言在梵文里叫做曼荼罗”。本文主要想通过考察理解真言的内涵，达到明确空海密教思想本质的目的。
关键词：空海  真言  曼荼罗  密教  语密
作者简介：村上保寿，日本高野山大学教授，副校长。
前    言
空海从唐朝请来密教，不久他在开始自成密教体系的《辨显密二教论》（以下简称《二教论》）著作中，以真言教法、真言秘教或真言一等乘等称呼来表现之，这些就是现在的一般叫法。“真言密教”一词的运用，第一次是出现在《秘藏宝钥》第十住心开头的颂词中 ，那么空海在这些用例中，是将“真言”作为什么概念来理解的呢？如果他把真言一词也定位为具有一切不可思议威力的“咒”语，或者是“明咒”含义来理解的话，则比起前面带有教理（乘、宗）含义的真言概念，涵义明显扩充延伸了。
所谓“真言”，即使理解为是表示如来的如意真实的话，正如后面要列举的，空海在其撰述书中，将此作为系统的表现密教教理与本质之际的概念，也已经离开原词本意予以扩张延伸使用，如此看来，仅仅做出其是有威力的咒语、如来的秘密语等语言上的定义，显然是无法正确掌握空海赋予真言的含义。也就是说，空海所说的“真言”，不是基于既定词义上理解的真言，而是反映了他个人对词义的理解。如此含义被扩张了的“真言”是何概念？对此本文试图通过空海自身对真言含义的理解予以阐明。
一  关于真言的语义
此前在日本，佛教界最初是从何时开始将“真言”语作为表现体系的教理（乘、宗）密教的？当然要明确此时期是困难的，尽管如此本文仍简单根据空海的记载看看这一时期的情况。
空海在大同元年（806）10月22日的《新请来经等目录》中，阐述了惠果和尚的忠告，“真言密藏经疏隐密不假图画不能相传”， 也就是说，此真言秘藏语，是用于秘藏着“如来的真实语”的教理（乘、宗）的意思。在此意义上，可见此“真言”语，是用作表现体系化教理密教的词语。在此范围内，此“真言”语，可以视为是表现密教思想体系的概念。
然而，在别处也有“真言”语，那就是“真言幽邃字字义深” ，也就是说，真言相当深奥，字字都意味深长，含义随着读音而变化，音的缓急长短容易出错。这里的“真言”语，显然不是教理（乘、宗）的意思，而是用于表示是如来的如义真实语。这反映出在此时期，空海是从教理（乘、宗）和如来的如义真实语这两重意思来把握“真言”含义的。对此将在后面论述，首先是前面的疑问，亦即先论述在我国，“真言”语是从何时开始用来表现体系化的教理（乘、宗）的问题。
弘仁三年（812）八月十九日，最澄在写给空海的书信中说：“遮那宗与天台融通。疏宗亦同。（略）一乘旨。与真言无异” ，因此，以最澄的理解，遮那宗如大日如来的教理（乘、宗）也可称作真言，它们同为一乘教旨。还在弘仁七年（816）五月一日在给泰范的书简中记载道：“法华一乘真言一乘，何有优劣” ，此场合的真言也是同样，是用于所谓真言教理（乘、宗）的意思，因此，将此真言规定为咒语，限定在如义语、真实语的“语”义意思内，当然也是很难把握的，最澄在此显然是把“真言”用来表示乘、宗的概念。
可以认为，不仅是最澄，就是在平安初期的佛教界中，也逐渐将空海请来的新佛教用“真言”来表现。《续日本后记》承和二年（835）三月二十五日条空海卒记中记载道：“延历二十三年入唐留学，遇青龙寺惠果和尚，禀学真言，其宗旨义味不莫该通。” 显然此真言语和天台、华严等语一样是用来表示宗的，因此，这种意义上的真言，从最澄评价空海为“新来的真言家” 来看，也可以说真言是空海最早使用的。亦即在《御请来目录》中记载了惠果和尚把请来密教称作“真言秘藏”，还有空海本身在《二教论》喻释之处把密教换称作“真言秘教” 、“真言秘密藏” ，或是从《菩提心论》的“惟真言法中即身成佛故是说三摩地法” 所附喻释的“秘密真言三摩地门” 等用例中，开始把空海密教称作“真言”。因此，如此包含教理、宗教意思的“真言”，超越了真言、曼怛罗（mantra）原有的词义，这也是用真言来表示空海新佛教（一乘）思想的原因。
可是，这种对真言的理解，虽然在我国是起用于空海，但在中国，这种用法早已存在，之所以这么说，也是因为在空海《秘密曼荼罗教付法传》（以下简称《广付法传》）所引用的《不空表制集》里的不空传记中，在与不空业绩相关的段落中使用了“真言”一词：

详译真言及大乘经典，冀效涓微。上资皇道，其所译金刚顶瑜伽法门是成佛速疾之路，其修行者必能顿超凡境达于彼岸，余部真言诸佛方便。

也就是说，空海引用了论述不空翻译真言与大乘经典一事，其中（真言）的金刚顶瑜伽法门是成佛速疾之路，而且除此之外真言是诸佛方便一文。
此真言的含义是指，与大乘不同的教义的金刚顶瑜伽法门即密教，而从“余部真言诸佛方便”的论述来看，可见只有金刚顶瑜伽的教义对不空而言是有意义的真言，即是教理。在《贞元录》有“皇帝批曰，和上，（略）远从天竺来布真言”的记载 ，也就是说，不空是来唐布教真言的，如果这里的真言只限定为“咒语”、如义语等语义的话，则此文意思不通，因此，这些记述说明，至少在不空时代，真言一般是当作体系化密教的同义词来使用。故如此意义上的真言概念，不是空海独自使用的，在唐朝这是一般的共识。
进而考察其内容，例如空海还从《不空表制集》中引用了如下文章：

    庶得真言福祐长护圣弓，大乘威力永康国界。其未翻梵本经中但有护持于国福润生灵者续译奏闻。

也就是说，真言会与大乘威力一起，护持皇帝圣弓及其国家安稳，人们福祐，也就是有令人们福祉向上的威力之教。在此，真言也不单是具有咒语威力的话（咒、明咒），而是用来表示具有护持国家、使得人们福祐向上威力之教的概念，在此意义上，把真言称为密教并不奇怪。在真言含义如此扩充使用的基础上，可以说是空海构想了真言概念。换言之，“真言”也就是密教，是具有护国、令人民福祉向上功德的宗教，在这种不空的真言内涵理解之上，对于空海时代的人民而言，真言被理解为是与乘、宗本质等同的概念。
同时也表示了这种理解对于一般人民而言，真言意味着是密教的全部内涵，亦即认识到真言才是密教的真正关键词。空海的确也此在对真言如此理解的基础上，把握请来密教，同时，可以说只有如此把握密教才把握空海思想世界的核心。
二、空海对真言的理解
 那么空海是如何理解真言宗教的呢？《声字实相义》（以下简称《声字义》）中的一段文章对此做了明确阐述：

   “佛界文字真实。故经云真语者实语者如语者不誑语不异语者。此五种言梵云曼荼
   罗。此一言中具五种差别。故龙树名秘密语。此秘密语则名真言也。译者取五中一
   种翻耳。”

也就是说，空海认为经典中所说的真语者、实语者等五种语在梵文中叫做曼荼罗（mandala），为何如此说，因为在曼荼罗概念中，包含有五种区别即有五佛，因此龙树称其为秘密语。而之所以将此秘密语也就是曼荼罗叫做真言，是因为译者在五种里取其中之一的缘故。
空海指出，佛界文字含有五种之言，梵文称之为曼荼罗，所谓曼荼罗就是秘密语，秘密语也叫做真言，然而在梵语中不可能把真言直接论述为曼荼罗，也就是说，在所谓三段论法中，以秘密语为媒介，所谓真言既是曼荼罗的定义确实是成立的。但必须注意的是，在《声字义》中，空海对佛界文字含义的真语者、实语者等五种之言在梵语中叫做曼荼罗的论述，并把此曼荼罗作为秘密语来把握。也就是说，空海不是论述真言为秘密语，而是明确以五种差别即五佛的佛界文字、曼荼罗来把握秘密语的。
关于空海对语义的如此理解，至今为止的研究者认为，空海的文章是直接取自《大日经疏》下面这段话的意思，即取自“真言梵曰漫怛罗，既是真语如语不忘不异之音。龙树释论，谓之秘密号。” 这段文言文。此文仅规定了真言的语义和此为秘密语，里面完全没有像佛界的文字有五种差别曼荼罗（秘密语）之类的思想，在这种意义上，说明空海的《声字义》，是直接把真言作为问题的论述。而且，假如引用了《大日经疏》一文，空海理解了“真言梵曰漫怛罗”，就会出现如下疑问，即最初梵语中的真言应该是“漫怛罗”，而此《声字义》中记述的是“曼荼罗”（mandala），此是否为后代的误写呢？
而且关于此记述，例如《宥快钞》也没有任何记录，从小田慈舟论述到昙寂的《付法传》中也有此记述来看 ，可以排除后代误写之说 。可是，在昙寂的《付法传》中没有真言是曼荼罗的直接记述，大概昙寂之意是取自《广付法传》中的“如是法身（略）常恒演说真实如义语曼荼罗法教” 一文。
若要探讨空海的“所谓真言就是曼荼罗”，与其据此，更应考虑《秘密曼荼罗十住心论》（以下简称《十住心论》）第十住心中的以下论述：

    谓真言者且就语密得名。若具据梵语名曼荼罗。龙猛菩萨名秘密语。且就语密真言法教显示法曼荼罗心者。经云。

亦即所谓真言就是语密，意思就是秘密语，梵语叫做曼荼罗。根据法（种子•真言）曼荼罗明确阐述此曼荼罗，此论述明确反映出空海把握住所谓密语真言的象征无非就是曼荼罗，因此，正因为此思想内容表现了空海密教的思想本质，故不能简单地判断说是误写。关于这点附带说一下，大概九百年前左右写成的《秘藏记》里，有如下记载：

真言者如来言真实无虚妄故曰真言。然皆是举一一边所名也。以曼荼罗为真言名耳，言曼荼罗者，梵语与汉语欤。梵语非汉语，以曼荼罗翻汉语云何耶。曼荼罗含众多义。依无相当者翻译家不翻耳。

也就是说，所谓真言就是如来之言，真实而没有虚伪欺骗所以称之为真言，真言只是在陀罗尼的各种含义中取其中之一为名而已，真言的概念就是曼荼罗，曼荼罗是梵语，由于没有合适的译词，故译者没有翻译。
《秘藏记》的作者把真言规定为曼荼罗，大概是以前面的《十住心论》论述为根据的，在此论述中，空海认为真言就是曼荼罗的理解不是误写，它让我们从中看到空海的真言理解流传后世。
关于空海对真言的如此理解，已经有芙蓉良顺《关于真言》的优秀研究 ，芙蓉在此文论述到，空海大概是以昙寂之说 为基础的，不过《声字义》引用的“经”和五种语，不是出自《大日经疏》里的四种语，而是出自鸠摩什译的《金刚般若波罗密经》，该经出现的五种语即是“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。” 因此，关于前面的“故具五种差别”一文，要留意真语者、实语者等五种中的“者”字是指佛（如来）的意思，显然这不是别的就是曼荼罗中的五佛。而且指出“它还是佛的三味分类，此分类完全相当于曼荼罗五佛的内证，由此内证说出的“语言”被命名为真语、实语，这就是大师的真言观。” 亦即芙蓉认为，空海的真言观是将真语者、实语者等作为佛三味象征的曼荼罗的五佛，将三味内证所说之语视为真语、实语等。
以芙蓉之理解，说明空海的真语、实语等“语言”概念，已经不仅限于漫怛罗的意思，通过解释如来的语密（真言、三味），空海已经清楚地把这些“语言”的内涵扩充延伸为曼荼罗的意思，在此意义上，此说的理解应是恰当的，故这里并非多此一举，下面将试从与芙蓉之论不同的视角，通过空海对真言的理解，考察此“语言”的思想性。
前面也曾引用，空海在数本《大日经开题》中，有如下记述：

真言者梵曰漫怛罗，即是真语如语不妄不异之义。龙树释论谓之秘密号。旧译云咒非正翻也。

以上是《大日经疏》住心品的引文，根据不同的写本、版本，《开题》中的“漫怛罗”有的地方也写作“曼荼罗”，在此还是忠实地引用《大日经疏》一文为好。由此可见，空海是正确地把真言理解为漫怛罗译词的。
然而空海指出，后半翻译为咒语是不正确的，这点对于理解空海对真言的解释十分重要。因为其反映出空海并不是不理解《大日经疏》把真言作为咒语含义的概念，“咒”字是与“祝”相关的字，“祝”字，是以口与人为字根，表示是神灵附体的巫女，由其表达“咒”、“宣”的意思，后转而变成祈祷神灵、通告神灵，祝词或者是庆贺、祝福等含义，“咒”字的字根，是由口与兄构成，祈祷将灾于人，变成诅咒的意思，后转而变成“咒文”的意思。《大日经疏》的漫怛罗语义，似乎不愿被限定为如此咒语含义之内。
空海也同样，他显然清楚并理解从《大日经疏》文言文把漫怛罗译成咒语的问题，也就是说，空海认识到文言文中的真言概念不单纯是咒语的意思，它还是如来语密的秘密语，也是所谓佛祖智慧的体现。所谓佛智象征无非就在曼荼罗内。因此，空海在把《金刚般若波罗密经》五种之“者”即曼荼罗的五佛和佛智象征的真言（秘密语）结合起来之际，能够充分理解到如其在《十住心论》中所说的“真言就是曼荼罗”。在此意义上，《大日经开题》虽然说明了真言就是漫怛罗，但在此场合下，空海也把握了真言的本质，那就是真言不单纯是咒语，也包含了曼荼罗（佛智的世界）的意思。为此，即使写本、刊本中应是漫怛罗的地方写成曼荼罗明显是误写，而从空海的思想来看未必就是误写。
从以上情况来看，显然空海是在了解真言的梵语为漫怛罗的情况下阐述自己的思想，同时其扩大充实了真言的语义，通过把握其为语密，掌握了真言是表象为曼荼罗的秘密语，故从这一点，可以看到空海对真言理解的特征。
这种对语言扩大充实的理解，正是空海思想的基础即思想性，此在真言密教思想体系化的过程中成为其核心原理。
整理空海对真言、秘密语的理解有如下两点：第一，是《声字义》中的“所谓声字实相者即是法佛佛平等之三密。众生本有之曼荼也。” “真言者则声，声则密语。” 也就是说，所谓“声、真言”是法身如来的语密，此语密明显的实相、声字实相，众生本来就具有，是曼荼罗即是有佛世界中的佛性。因此，语密即“语言”是开示世界（曼荼罗）的意思，空海认为所谓真言就是曼荼罗。可以说开示世界的真言即“语言”的思想性，在相关的真言=曼荼罗概念中，首次清晰地展现在我们的面前。
换言之，空海通过掌握真言就是曼荼罗，不仅将其作为密教的同义词来使用，真言还是开示密教世界的“语言”、语密，而且此“语言”不是显教或者大乘经典中的语言，而是作为佛界自身直接的“语言”，作为将世界（存在）的实相清楚地呈现在我们面前的密教语言来把握。因此，空海指出，所谓如来语密、秘密语真言，是如来“语言”的象征，故是佛界的“语言”，同时它也象征着佛智即世界实相的曼荼罗。
第二，如《般若心经秘键》诵词“真言不思义  观诵无明除  一字含千里  即身证法如” 所示，其对真言的理解和《声字义》的字义解释一脉相通。也就是说，诵词说明了第一，在一字的真言中，包含了世界实相和无数智慧（真言），这就是对真言（字义）的理解，即是总持（陀螺尼）的意思。 第二，这种总持的真言、秘密语，不是单纯的不可思议的咒语，而是佛智功德、或是能量（威力）“语言”的象征。在此意义上，真言、陀罗尼本身显然延用了漫怛罗本来具有咒语威力、能量的意思，而只要掌握了真言的佛智功德、威力的本质，即明确其不是单纯的地道的咒语概念。空海在理解真言、秘密语这两层意思的基础上，认识到真言（语密）之教即三密之教就是超越了果分不可说的大乘（显教）的宗教，故极力主张此宗教的确是最上乘的秘密佛乘。
三、“语言”开示的世界
空海首先掌握真言是语密之名，真言概念显示了如来秘语开示世界的活动，此说明空海认识到真言不单纯是象征概念或语言，它始终是开示世界的语秘（秘密语）。正如前面引用《十住心论》的“通过法曼荼罗心即种子（梵字）显示曼荼罗”一文所显示的，用这样的语密、真言所开示的世界，正是空海形象描绘的曼荼罗概念。
此外这里所谓的“语密”，不是单纯地将隐藏秘密作用的含义昭显，也不是指其为具有不可思议诅咒威力的咒语（符咒），“语密”是将如来绝对境界的世界本身开示在我们面前，是告诉我们“如来活动”的意思。而且此境界是超越一般语言的世界，为此，也是在认识论上主客无法对象化的世界，如同超越言说的世界，是不可说的世界，这是在这种意义上的如来语密，是秘密语。可是空海自《二教论》以来，主张将此世界直接清楚地展现在我们的面前，这就是法身说法的主张。
空海在法身说法中所要明示的是，世界的实相是通过如来的“语言”即真言和其言名（字）的声字来阐明的。也就是说，要让世界的实相（存在性）展现在我们面前，只有通过如来的“语言”。或者是通过“语言”，首次把存在者的存在显现在此世界里的意思，这就是井筒俊言所说的“存在即语言”， 其意思是在绝对境界的未分节世界（六大体大的世界），以“语言”赋予意思分节时，此现象世界（四曼相大的世界）就会清楚地展现出其姿态（存在相），阐明此存在实相（存在性）的如来“语言”，正是空海所说的真言含义。
换言之，通过真言、语密，未分节的法界意味着分节时，那里的世界真实相即曼荼罗就会显现，而此曼荼罗作为以真言、语密而意味分节的世界，就被假设在我们面前，因此，当空海说“真言就是曼荼罗”时，不是指真言言语上的意思是曼荼罗，而是论述了真言、秘密语作为曼荼罗展示世界实相这种深奥存在真相的定义。
 空海在《十住心论》的第三住心中，对“语言”与曼荼罗的关系做出如下论述：

若入阿字门悉离一切相，离相之相无相不具，是则法身普现色身。各各具四种曼荼罗。若有众生能解此义，则世天真言与大日真言无二无别。

也就是说若入阿字门，即是一切相离开，相即此现象世界的姿态也不会没有，此现象世界的姿态是法身的显现（色身），其分别有四种曼荼罗。若能很好地理解此义，即可知世天真言与大日真言是一样的。如此和现象世界是法身曼荼罗（存在）一样，世天的“语言”也可以说是大日如来的“语言”，是开示存在本身的形态的东西。从此思考出发，可见空海都是从开示世界存在相来把握真言和曼荼罗的概念。
在这种真言与曼荼罗的关系中，《即身成佛义》（以下简称《即身义》）的“即”字意思是可以等同为一。空海在《即身义》中，用“四曼”的概念明确阐释了在六大体性“即”（无碍涉入）的地平上出现的形态（存在）即一切存在者的存在相（本质）。 而且抓住此四曼实相不离，用“即”字规定下来。 此不离就是未分节的“即”世界的存在相，通过真言意味分节，可以将世界（存在）用四种曼荼罗（现象世界）把其存在相（形态）显现出来。真言与曼荼罗就是这种关系，概括而言，它只是一种开示世界“即”存在相的关系，而如此理解时，存在是“真言”的意思，如前所述，真言其实就是以曼荼罗开示世界的真实相，换言之，世界（法界）和一切存在者（一切诸法），通过如来秘密开示的真言、“语言”的作用（语秘），用曼荼罗才能首次将其存在相（本质）展现出来。
正因为如此，所以说空海的真言概念就是曼荼罗，可见空海掌握的真言不是语言、语义上的问题，而是始终从世界观上来掌握。也就是说，对于空海而言，真言在其声字实相中除了是开示存在相（曼荼罗）的语秘以外，别无其他。与语密相关即站在如来说法的角度上，存在就是“真言”的意思，的确能掌握到真言就是曼荼罗。
如此看来，空海把佛教“语言”象征的真言乘或曰真言教法，又称作曼荼罗教法，就可以理解了，空海根据真言不是语言的问题，真言始终作为如来的语密，作为曼荼罗象征着世界的实相以及存在的诸相来把握真言的含义。

结束语
通过以上考察，清楚地显示出把真言就是曼荼罗，看成是空海在翻译真言理解时的水平问题是十分危险的。空海是在充分认识到真言是梵语漫怛罗的翻译基础上，从其对真言独特的语义理解中，通过扩充延伸其涵义，确实得以在我国首次成立了体系化的真言教、曼荼罗法教即正统的密教（纯密）。
空海早在从前陀罗尼等经典的读诵、悔过的过程中，就提倡真言、漫怛罗教法。可是此真言毕竟只是具有不可思议咒语威力的“符咒”而已。当空海掌握了如来语密的真言本质、掌握了佛智象征的曼荼罗时，真言就从咒语的性格中解放出来，“真言”语在意味着是正统的密教的同时，象征此智慧立场的如来的秘密语即成为佛智含义的“真言”。从真言的概念中理解到曼荼罗涵义，可以说空海对真言的理解就在此延长线上，而且当他大胆地提出如此解释时，不难想象空海的真言概念和其思想性，给平安初期的佛教界以相当大的刺激和影响。