邢东风
【内容提要】自胡适以来，关于南宗禅的创立者的问题曾经引起长期的争论。胡适根据新发现的敦煌文献资料，运用历史文献学的方法，提出了神会创立南宗说。他的研究方法并没有错误，可是他的结论却难以令人信服。造成这种情况的原因之一是他从中央中心主义的立场看问题，忽视了南宗禅的地方性特点。这种观念支配着他的研究步骤的走向。事实上，无论就南宗禅还是中国佛教的整体来说，处在政治文化中心地区的派系或人物并不一定拥有宗教上的自主性，因而难以获得广大信众的长久支持，而边缘地区的派系或人物往往与政治文化中心及官方佛教保持距离，从而具有较高的宗教自主性，并得到广大信徒的支持。这些分散的地方佛教构成中国佛教的主体，它是禅宗乃至中国佛教的一个重要特色。
【关键词】南宗禅 慧能 神会 胡适
作者邢东风，1959年生，哲学博士，日本爱媛大学法文学部教授。
本文所谓“中国禅宗的地方性”，是就以慧能为代表的南宗禅疏离于当时的政治文化中心以及中心佛教势力的性质而言。具体地说，一是指南宗禅处在当时政治文化中心之外的边远地区，并自觉地保持着南方佛教的独立意识；二是指南宗禅对皇权以及依附于皇权的佛教势力采取疏远甚至批判的态度，相对于当时政治文化中心地区的佛教、特别是依附于皇权的佛教势力来说，更多地保持了宗教上的自主性。
在中国，现代意义上的禅宗史研究始于胡适。他根据新发现的文献资料重新勾画禅宗的历史，并从外来宗教中国化的角度解释佛教的演变，为中国现代的禅宗史研究奠定了最基本的思考模式，其影响至今不绝。 胡适的禅宗史研究虽然富有创新意义，但是他的研究结论也引来诸多争议，其中在南宗禅创始人问题上的神会创始说就是一个典型例子。迄今为止，大多数人都不赞成胡适的看法，关于谁是南宗创始人的问题似乎也已不必继续争论。但是与此相连的另一个问题却值得思考，即为什么胡适根据新的文献资料、运用新的研究方法，却得出难以令人信服的结论？这个问题已有学者进行过探讨， 不过本文对这个问题的思考兴趣并不在于追究胡适禅宗史研究的方法和结论是否正确，而在于寻求他在研究过程中自觉不自觉地运用的某些有关禅宗史的理念，并将这些理念与禅宗史以及中国佛教史的实际情况加以对照检讨，从而揭示禅宗和中国佛教中某些未被关注的性质。换句话说，本文检讨胡适的禅宗史研究，目的是要从他的禅宗史理念引出问题，然后沿着这个问题探究南宗禅乃至中国佛教的特性。这是本文提出和解决问题的基本思路。
如果仔细考察胡适关于神会创始说的论述，可以发现他在得出这一结论的过程中，有某种理念性的因素支配了他的证据抉择与结论走向，那就是重视政治文化中心地区以及受到皇权支持的佛教派系与人物、忽视政治文化边缘地区的佛教派系和人物的历史价值观。这样的理念不仅时隐时现地贯穿于胡适的禅宗史研究中，而且关涉到对禅宗乃至整个中国佛教特性的理解。因此，本文将结合南宗的实际情况以及中国佛教史上的典型事例，对胡适的神会创始说中运用的这种理念加以检讨，从而揭示禅宗及中国佛教的地方性特点。
需要事先说明的是，本文运用的禅宗史料中涉及的对话或事件有很多明显地并非史实，而是在公元八、九世纪由南宗禅的信徒编造的故事。这样的文献资料虽然不能当作历史事实的忠实记载，但是作为思想史的资料却有其特殊的价值，因为它们正如先秦诸子著作里的寓言一样，以传说的方式表达了故事编造者的价值观。这是本文对待禅宗文献中普遍存在的令人将信将疑的传说资料的基本态度。
一、神会创始说的构成及问题
1、神会创始说与考据学
胡适的神会创始说最早见于他的《荷泽大师神会传》。该文作于1929年，刊载在1930
年亚东图书馆出版的《荷泽大师神会遗集》的卷首。胡适通过《坛经》的作者问题来解决南宗创始人是谁的问题。为了说明神会是南宗的创始人，他从三个方面来证明神会是《坛经》的作者∶一是敦煌本《坛经》中记有慧能临终时的“悬记”，其内容是预言慧能死后二十余年将有人出来，第佛教是非，竖立宗旨； 二是韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》里说神会的“习徒”“竟成坛经传宗”； 三是“坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同”，例如定慧等、论坐禅、辟当时的禅学、论金刚经、无念等等。 根据这些证据，他得出结论说∶“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者，――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”。
在以上几项证据中，胡适认为第三项是“是最重要的证据”， 并强调说∶“我信坛经的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓‘内证’”。 后来在他在晚年的口述自传中对这一点说得更加清楚∶“但是我以〔禅宗〕内部的资料，证明它是神会的伪托！根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合。” 胡适特别提示他用以证明《坛经》为神会所作的方法是考据学的“内证”，表现了他对自己所用方法的充分自信。
在治学方法上，胡适一直对考据学情有独钟，认为考据学是中国传统学术中最接近西方校勘学的方法。他在晚年的口述自传中曾总结对考据学的看法，说他早在1917年的博士论文里就已开始运用这种方法，1934年则明确指出中国传统的考据学方法与现代西方的校勘学方法之间的许多共同之处，“其中最重要的一点也是根据最早的版本来校对。最早的版本也就是最接近原著的版本。” 根据这个回顾来看，胡适用来证明神会创始说的考据学“内证”，正是他一贯重视的研究方法在禅宗史研究领域中的贯彻。也正是因为胡适在《神会和尚遗集》里运用了新发现的最早的文献资料、运用了与西方校勘学具有共通性的考据学方法、得出了新的禅宗史结论，所以一直对自己的这项研究感到自豪，认为“这本书的问世实在是对重治中国禅宗史的一个里程碑”。
胡适用新发现的最古的资料得出禅宗史的看法，确实令人耳目一新；而他对自己所用方法的提示，也颇具唬人之效，因而使很多人即使不赞成他的观点，也不敢轻易怀疑他的方法。但是，是否根据《坛经》与神会语录具有共同之处的情况就可以断定前者是依据后者写成的呢？答案是未必如此。因为这两个文本中出现了相同的内容，既可能是由于前者采用了后者而造成的结果，也可能是由于后者因袭了前者而造成的结果。在没有其他佐证的情况下，无论断定造成这种情况的原因是其中的哪一个，正确的概率都只有一半。胡适的结论就是如此，他没有考虑到可能导致两个文件内容相同的多种原因，所以他的考证并不充分，他的结论也过于轻率。实际上，如果仅仅从这两个文献的内容比较来看，很难简单地断定究竟孰者早出孰者后成。即使到目前为止，也还没有什么文献资料可以直接证明它们当中哪一个形成得更早。但是考虑到神会是慧能弟子的事实，以及中国历史上思想大师的弟子后学们继承和发挥师说的常见情况，应该说作为弟子资料的神会语录继承师说的可能性更大，或者说这样判断更合乎情理。
当然，胡适的考证并非全错，他通过“内证”揭示了神会语录和《坛经》之间的一致之处，到此为止，他的证明无可辩驳。但是，如果仅仅根据这样的“内证”就直接判断两个文件孰先孰后的话，那么就会出现两种截然相反的结论；而且由于两种结论都有成立的理由，所以如果要主张其中一方的话，就须要排除另一方成立的可能，并为自己的主张提供充分的佐证。然而胡适的结论并不能排除相反结论成立的可能，尽管他为自己的结论提供了一些佐证，但是那些佐证都经不住推敲，例如《坛经》中的“悬记”很可能是神会一系的纂入，韦处厚的《碑铭》也不能证明神会一系伪造了《坛经》。 这就意味着胡适的神会创始说在从证据到结论的推演过程中出现了一个巨大的跳跃，或者说他在面临两种可能的结论选择时，轻率冒进地选择了其中的一种。这在一向主张“大胆假设，小心求证”的胡适来说，显得颇为不可思议。很显然，胡适结论的支撑点绝不仅仅在于文献考证，而应该是在文献证据之外还有别的因素决定了他的结论走向。那么，除了文献考证之外，究竟是什么因素决定了他作出这样的结论呢？或者说是什么因素决定了他的跳跃或结论走向呢？这是胡适的神会创始说中一个值得深究的问题。
2、神会创始说与中央中心主义
这个问题的提法虽然显得新鲜，其实早有学者从不同的角度进行过探讨。例如任继愈就曾指出，胡适之所以抬高神会的地位，除了因为他企图炫耀自己的新发现之外，还因为他欣赏神会的政治性格、政治策略以及神会的宗教观。 由于任氏此说是从政治批判的角度观察胡适的禅宗史研究，于是也更敏锐地注意到胡适的研究中与政治相关的各种因素。葛兆光也曾直接探讨过为什么胡适根据新的资料和新的研究方法却得出无法令人信服的结论的问题，认为其原因在于胡适的疑古观念的作祟。 这些探讨其实都涉及到影响胡适作出神会创始说结论的观念因素，但是都没有切中真正的要害。任说的分析虽然非常具体，但毕竟超出了胡适学术性理念的范围，而且这种动机性原因很难从胡适的研究中得到有力的证明；葛说的分析虽然也适用于胡适的禅宗史研究，但疑古观念贯串于胡适的诸多研究领域之中，并不是他的禅宗史研究中独有的学术理念，以此说明胡适提出神会创始说的原因，未免显得笼统。要弄清导致胡适提出神会创始说的原因，考察的范围除了他自己提出的资料证据之外，还应该包括作为研究者的胡适本人的观念因素。但是，这个观念不应该是笼统的，而应该是具体的，或者说是与胡适的禅宗史研究直接关联的因素；它虽然是具体的，但是又应该只限于学术性观念的范围，因为超出这个范围的纯私人动机是很难得到证明的。
如果对胡适禅宗史研究的整个过程稍加留意，就可以发现直接影响他作出这种结论的一个主要因素是他心目中一直抱有一种观念，即重视中心佛教及人物的地位和作用，而轻视边缘地区佛教及人物的地位和作用。为了方便，我们姑且把这种观念称为中央中心主义。当然，胡适自己并未明确提出这样的概念，而且这种意识在他的研究中也未必达到十分自觉的程度，但是透过他关于慧能与神会的评价，可以清楚地看出这一观念在经常在隐隐制约着他对二人地位的估价。
这种观念在《荷泽大师神会传》中还不显露，可是在胡适后来的著作中则越来越明显。早在1928年，他在《答汤用彤教授书》中就曾对慧能和神会作过这样的评价∶“慧能在当日确有革命之功；”“慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之辩才又足以夺人，故北宗的权威大动摇，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安、史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。” 在这里，他一方面肯定慧能在当时“确有革命之功”， 另一方面又指出慧能的知名度不高以及作为“南方一派的大师”的地域性局限，特别是“其人不过南方一派的大师而已”一句，显然带有轻蔑的口气。与此相对，他通过简要地列举神会北上与北宗斗争的经过来代替对神会的评价，其中值得注意的是神会与正统派挑战、自称正统、北宗权威动摇以及神会成为第七祖等几项，从中不难看出胡适对“正统”、“权威”、“第七祖”的重视。只要把这些词语和关于慧能的评价相对照，神会和慧能在胡适心目中的位置不言自明。由此可知，胡适在评判神会与慧能的地位时，是以他们的知名度和正统性为评判尺度的，而知名度的高低以及是否具有正统性，又是和当事人所在的地域是否处在当时的政治文化中心地区以及当事人与皇权关系的远近程度相关联的。如果把这个评价标准表述得清楚明白一些的话，那就是谁在当时的政治文化中心地区谁就具有较高的知名度，谁与皇权的关系密切谁就具有正统性。这样说来，在神会北伐之前，自然是北宗具有较高的知名度并具有正统性，而南宗则相反；在神会北伐之后，自然是神会具有较高的知名度并具有正统性，而慧能则不及神会。后来胡适在1934年所作的《中国禅学的发展》讲演里，更清楚地把皇权对神会地位的认可作为神会北伐成功的标志， 以后在他晚年的口述自传中分析神会被忽略的原因时又提到“南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统――甚至也可以说是整个佛教的正统”。 似乎不管是宗派也好还是人物也好，谁要是能得到皇权的支持和认可，其宗教地位就是“正统”，其历史作用就更加重要。
胡适在晚年的口述自传里对自己的禅宗史研究作了回顾和总结，在论及慧能与神会的地位之时，更明显地透露出中央中心主义的立场∶
神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。
慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他底教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！
神会死后〔很多年，终于〕被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅，广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。
神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为“七祖”，并把他的师傅也连带升为“六祖”。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖。这就是佛教中的禅宗！
在这些关于慧能与神会的对比评价中，有以下几点值得注意∶一是胡适反复强调慧能是一个“不识字的师傅”或“文盲和尚”，是神会把慧能的教义传入中原，于是慧能才得以“名满天下”。这一评价实际上是根据慧能与神会的文化教养水准作出的判断。胡适虽然没有明言神会的文化水平高于慧能，但他作为神会研究的专家，当然比谁都清楚神会兼通儒、道、佛的各种典籍， 既然说不识字的慧能是靠了神会才得以名扬天下，那就意味着慧能自身本来不具备这种资格，而只有博通经论的神会才具备这一条件。二是他明确提出慧能是“一位区域性的和尚”，是神会把慧能的教义传入“中原”。关于慧能的地方性，胡适在此之前用“南方”这一含意具体的方位词来概括，在这里则改用更具概括性的“区域性”一词。尽管这个词汇的具体所指依然是“广东北部韶关一带”，但是它又相对于唐代政治和宗教中心地区的“中原”而言，因而这一用语的严格意义是指区别于作为全国中心地带的地方性。这一词语的使用，表明胡适已经比较自觉地从中央和地方的地位差异的视角来判断神会与慧能的地位。众所周知，所谓“中原”并不是一个单纯的自然地理概念，而是指当时政治文化的中心地带，也是皇权的所在地，于是当胡适把“区域性”和“中原”对照使用的时候，这两个词的对举便不仅仅意味着它们所代表的地域范围的差异，而是更意味着它们所体现的政治文化上的位势差异。具体地说，“区域性”除了是指地域范围的局限性之外，还兼有局部性、边缘性、从属性乃至非正统性等意味；与此相对、“中原”除了指以河南为中心的黄河中下游地区以外，还兼指具有全国性、中心性、统率性乃至正统性的地区。胡适把慧能定义为“区域性的和尚”，实际上也就把慧能限定为处在边缘位置、只具有局部性影响、不具备全国的正统性的人物；而他强调神会挺进“中原”并取代了北宗的位置，就意味着神会是占据了中心位置、具有全国性影响和正统性的人物。很显然，慧能和神会所处的政治－文化地理位置的位势差异，是胡适确定他们在禅宗史上的地位的基本坐标。然而，“区域性”和“中原”（或可称为“中心性”）在政治文化上的位势差异实际上来自这两个词所代表的地域与中央政权的远近关系，所以根据宗教人物所在的政治－文化地理位置他们的重要程度，这本身就是传统的大一统观念作祟的表现。三是他明确断定慧能六祖地位的确立是由神会成为七祖而连带产生的后果，而神会的“革命大业”的成功――即“推翻了北派禅宗”、“奠立了南派禅宗”――的标志就在于皇家承认了其七祖地位。在胡适心目中，似乎皇权的认可乃是一项至关重要的因素∶如果神会不被皇家封为禅宗七祖，那么师以徒显的慧能既不能被公认为禅宗六祖，北宗也不会失去原有的正统性，南宗也不会取得正统地位。这样的思考表明，胡适实际上把皇权的干预看作禅宗内部事务变化的主要决定因素了。
透过上述关于慧能与神会的对比评价，可以看出在胡适的心目中其实已经预设了一个禅宗克里斯马的标准，即有文化、处在政治文化的中心地带、得到皇权的认可和支持。在他看来，只有具备这些条件的人物，才可能具有“名满天下”的知名度，才可能取得宗派斗争的成功，才可能获得宗教上的正统性，因而其历史作用和地位也才更为重要。从这样的标准来看，具备上述条件的恰恰是神会而不是慧能，所以神会才应该是禅宗的真正的克里斯马，他的作用和地位也应该比慧能更重要；既然神会比慧能重要，那么当发现两者的语录具有相同的观点时，那就很自然地认为神会才有这些观点的发明权或著作权了。
在胡适设定的禅宗克里斯马要素中既然排除了“区域性”，于是剩下的自然就是和区域性相反的中央性或中心性。中心性不仅占据地理上的优势，而且具有文化和政治权利上的强势。在胡适的眼里，慧能不过是偏居一隅的“广东佬”、“文盲”、“不识字的和尚”，因而他无法理解这种与中央无缘的“区域性的和尚”竟然可以成为风靡全国的一大宗派的精神领袖的历史事实。恰恰是这种中央高于地方、中心性优于区域性的观念预设，决定了胡适在神会与慧能的地位评价以及《坛经》著作权归属问题上的判断走向。
那么，这种观念是否符合南宗乃至中国佛教史的实际情况呢？这就是从胡适的神会创始说里引出的一个饶有意味的问题。弄清这个问题，不仅可以判明胡适观念的正确与否，更重要的还在于它可以帮助我们发现禅宗乃至中国佛教的某些特性。下面我们不妨根据禅宗以及中国佛教史的情况对这一理念加以检讨。
二、南宗禅的南方意识
根据南宗的文献来看，南宗僧人并不承认处于北方的佛教中心势力的权威，而是明显地持有地方意识。由于南宗以岭南地区为发祥地和地理上的核心，加之他们的地方意识往往以“南方”或“岭南”这种话语方式来表述，所以我们不妨把这种地方意识径称为南方意识。其典型的表现就是慧能传记资料中的南人北人佛性平等说和佛法向南说。从当时佛教的中心势力集中在以中原为核心的北方地区的背景来看，南宗的这种地方意识显然具有为南方佛教争取地位以及和北方的佛教中心势力分庭抗礼的意味。
1，慧能的两个南北平等说
在有关慧能的传记资料中，有两种显示慧能的南北平等意识的资料。其中第一个是慧能初见弘忍时的著名对话∶
弘忍和尚问惠能曰∶“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？”惠能答曰∶“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。”大师遂责惠能曰∶“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能答曰∶“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”大师欲更共语，见左右在旁边，大师更不言。
这段对话在多种唐代禅宗语录中均有记载 ，表明南宗禅中广泛流行着南人并不亚于北方或中原的地方意识。
这段对话看上去只是慧能求法经历的一段故事，其实它很重要，以至于有的学者把它看作《坛经》的“宗要”和理解“南宗”含义的关键，认为它在成佛作祖只能籍在中原而不应是“边方”之人的传统佛教观念以及“獦獠”被排斥在“华夏”圈之外的南北文化冲撞的背景下，具有“树立南人为领袖的理论权威”和争取南人平等地位的意义。 实际上，与“南方”相对的北方并不一定仅仅是泛指地理意义上的北方地区，对于作为佛教信徒的慧能以及南宗的传人们来说，所谓北方应该更意味着以中原地区为核心的当时佛教中心势力所在。如果仔细玩味这段对话记录，还可以从中看出在慧能或这段对话记录者心目中的南方意识的具体内涵。
首先是对话中虽然只有短短的两三个来回的问答， 可是话题却紧紧围绕着岭南人如何如何的内容展开，表现了问答双方均怀有强烈的地方意识，而这种地方意识的内含除了包括对地域差别的强调之外，还含有对宗教身分差别的强调。
其次是借弘忍的口吻表示北方佛教对南方、特别是岭南人成佛资格的怀疑。尽管弘忍所在的黄梅不在当时的佛教中心地带，“东山法门”也不是当时佛教的正统派系，但是毕竟比偏远的岭南要更为接近当时的佛教中心地区，而且拥有相当规模的教团，在当时的佛教、特别是在注重禅修的佛教派系中已经占有一席之地。即便弘忍说的并非真心话，或者是对慧能的考验，但是这种质问本身就表现了身居佛教中心地区的佛教高僧对南方佛教的轻视。
再次是借慧能的口吻证明南方佛教的合法性。慧能运用人人皆有佛性的教义反驳弘忍的质疑，从这个教义可以引申出任何人都有成佛资格的结论。按照这个结论来说，不管是南方的野蛮人还是野蛮的南方人，也和北方的高僧大德一样具有成佛的可能。这个教义在当时广为人知，所以当慧能用它来证明南方人追求成佛的合法性时，即使象弘忍那样的高僧大德也无法反驳。
最后是借慧能的答话表现南方佛教以及普通佛教信徒对北方高僧大德的优越感和自豪感。这段记录为了衬托慧能的见地高超，以至于不惜有损弘忍的形象。弘忍身为一代宗师，可是却为突然造访的南方野人慧能的高见所折服，这样的记录或描写湾转地表现了南方的佛教信徒在北方高僧大德面前的优越意识和自豪感。他们自豪的是什么呢？那就是他们能够“自识佛性，顿悟真如”， 即凭借自己的能力把握佛教的真理。《曹溪大师别传》把“自识佛性，顿悟真如”作为弘忍对慧能答话的印象记录下来，其实不过是以代人立言的方式对慧能南宗的自我评价。《曹溪大师别传》更在这段文字之外追加了一段弘忍和慧能的对话∶“能曰∶‘能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。’忍大师曰∶‘此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。’忍大师即将所传袈裟付能，大师遂顶戴受之。” 其中借弘忍之口说北方的高僧大德只是“龙象”，只有慧能才堪称“象王”，明显地流露出岭南的慧能远远高于北方高僧大德的地方意识。在南宗看来，具备“自识佛性，顿悟真如”的见地和能力，既是他们获得宗教合法性的条件，也是他们胜过北方高僧大德的资本。
慧能关于南人北人一等是人的另一个说法见于《菩提达摩南宗定是非论》∶
又普济禅师同学，西京清禅寺僧广济，景龙三年十一月至韶州，经十余日，遂于夜半入和上房内，偷所传袈裟。……和上云∶“有人入房内，申手取袈裟。”其夜所是南北道俗并至和上房内，借问和上∶“入来者是南人北人？”和上云∶“唯见有人入来，亦不知是南人北人。”众又问曰∶“是僧是俗？”“亦不知是僧是俗。”和上的的知，恐畏有损伤者，遂作此言。
在这段记录里，北方僧人广济被描写成偷盗袈裟的窃贼，由于袈裟是传法的信物，所以北方僧人盗取袈裟就可能意味着北方佛教盗取法统；事件发生之后，众人首先关心的不是窃贼是谁的问题，而是窃贼究竟是南方人还是北方人，表现出一般僧人心目将南北分开的敏感心态；而此时的慧能早已变得慈悲圆融和宽怀大度，不再计较南人的高尚和北人的卑劣。在通常情况下，盗窃行为本该受到惩罚或谴责，但是慧能为了使窃贼的性命不至受到伤害，故意用不分南人北人的说法使人无从辨认盗贼是谁。这样记录的用意显然在于表现南方佛教领袖慧能的宽容大度，以及他对于南人北人的一视同仁，而这种慈悲情怀的理性前提当然是南人北人等是众生的观念。
2、 佛法向南说的出现
南宗的南方意识的另一个典型体现是佛法向南说。佛法向南说的严格意义是指佛法从弘忍处转移到了岭南的慧能那里，但是由于弘忍的位置相对于岭南的慧能而言更接近当时佛教中心势力所在的北方中原地区，因此只要将这一说法的意义稍加引申，就不难使人联想到佛法从北方中原地区转移到了南方的岭南。在有关南宗的几种主要的唐代文献中，均有佛法向南说的记录。兹逐一列举分析如下。
首先看敦煌本《坛经》的记录∶“能得衣法，三更发去。……祖处分∶‘汝去，努力将法向南，三年勿弘此法，难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。’辞违已了，便发向南。” 这一记录的要点是弘忍勉励和叮嘱慧能把佛法带到南方，并明言若是南方之人能够开悟，那就和慧能的开悟没有区别。这段记录的实质无非是借弘忍之口承认南方佛教的合法性以及南人开悟的价值。
与上述记录比较接近的是《南阳和尚问答杂征义》里的记载∶“（忍大师）便谓曰∶“汝缘在岭南，即须急去。” 这是神会所述慧能得法因缘的情节之一，意在借弘忍之口说明慧能的传法因缘在岭南而不在其他地区。
其次见于《菩提达摩南宗定是非论》。据神会说∶久视年（700）则天召秀和尚入内，“秀和上（对道俗）云∶‘韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。’” 这里的要点是神秀所谓“佛法尽在彼处”，其实是神会借神秀之口强调佛法已经完全转移到了岭南慧能那里。神秀号称“两京法主，三帝国师”，备受帝王的尊敬，如果他也承认佛法完全转移到了南方的话，那岂不意味着在受到皇权宠信和支持的佛教中心势力圈内已经没有佛法了吗？
再看《历代法宝记》里的记录∶“（慧能）去三日，大师（指弘忍）告诸门徒∶“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南。”众人咸惊，递相问∶“岭南有谁？”潞州法如师对曰∶“惠能在彼。”众皆奔凑。” 这里的要点是弘忍自道“吾此间无有佛法，佛法流过岭南”，它比敦煌本《坛经》里的说法更加明了，干脆借弘忍之口声明自己这里已经无法可传，佛法已被慧能带到岭南。
最后来看《曹溪大师别传》里的记录∶“忍大师告能曰∶‘汝传法之人，后多留难。’能问大师曰∶‘何以多难？’忍曰∶‘后有邪法竞兴，亲附国王大臣，弊我正法。汝可好去。’能遂礼辞南行。……大师告众曰∶‘众人散去，此间无佛法，佛法已向南去也。’” 这里除了和上述《历代法宝记》里的共同之处以外，又增加了弘忍要求慧能向南离去的理由，即弘忍预见将来会有“邪法”兴起遮蔽“正法”，而所谓“邪法”即是“亲附国王大臣”的佛教。尽管这里没有明言“亲附国王大臣”的是谁，但是显然流露出南宗把凡是“亲附国王大臣”的佛教势力均视为“邪法”的立场。这个记录的用意在于借弘忍之口说明慧能前往偏远的岭南是为了躲避勾结皇权的“邪法”势力的灾难，而且远在边地的佛法比亲附皇权的佛教势力更为纯正。至此，佛法向南方的转移已经和躲避皇权的瓜葛以及保持纯正的佛法联结在一起了。
通过上面的记录和分析可以看出，佛法向南说中所蕴含的南方意识的的实质内容在于，一方面是强调佛法从北方中原地区转移到了地处偏远的岭南地区，另一方面是强调南方佛教远离皇权的政治瓜葛，比地处北方中原地区的中心佛教势力更为纯正。换句话说，作为边缘地区的南方不仅有佛法，而且这里的佛法更为正宗。因此，佛法向南说实际上恰恰是否认北方中原地区中心佛教势力的权威并与之分庭抗礼的一种表述。
3、唐人心目中的岭南
如果把南宗的南方意识与唐人心目中的岭南印象加以对照，就可以更清楚地看出南方意识所蕴含的真正意义。关于唐人心目中的岭南印象，可以从王维和韩愈的记述略见一斑。
王维没有到过岭南，但是他曾为慧能撰写碑铭，当然应该知道慧能的行迹主要是在岭南一带。他在《六祖能禅师碑铭》里对慧能一生的行迹作了扼要的记述和评价，同时也不自觉地流露出他自己对岭南的印象∶“大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蛰之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，虫鸩知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。” 就是说慧能淳厚质朴的性格和修行体验可以感化南方（百越）民众，使他们改变了“猜悍之风”和畋猎杀生的习惯，而归向温厚素朴的农业生活。很显然，在王维的眼里，岭南属于遥远南方的百越之地，虺蛇出没，瘴气连天，而当地的人民则猜疑凶悍，畋猎渔罟，不避腥膻，总之，岭南乃穷山恶水之地，民风亦野蛮凶悍未经教化，亏得慧能的传教，才使当地的人民变得仁和淳厚起来。
韩愈出生在河阳（今河南孟县）， 属于典型的北方中原出身。元和14年（819），他在刑部侍郎任上，因谏宪宗迎佛骨而被贬为潮州刺史。到达潮州以后，他很快就给皇帝上表，其中对当地的环境作了如下描述：“臣所领州，在广府极东界上，去广府虽云才二千里，然来往动皆经月。过海口，下恶水，涛泷壮猛，难计程期；飓风鳄鱼，患祸不测；州南近界，涨海连天，毒雾瘴氛，日夕发作。臣……所处又极远恶，……居蛮夷之地，与魑魅为群。” 这段关于潮州自然环境的记述可以概括为地位偏远，交通不畅，气候湿热，瘴气连天，蛮夷所居，怪兽出没。韩愈不仅把这一带视为自然环境险恶之地，而且对这里的人文环境也颇为不满，例如他在《潮州请置乡校牒》里说∶“此州学废日久，进士明经，百十年间不闻有业成贡于王庭、试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻鹿鸣之歌，忠孝之行不劝，亦县之耻也。” 在他看来，这一带地方一向缺少教化，因此使他感到孤独寂寞，连一个谈话的对手也没有。 其实韩愈在潮州任上最多不过一年时间， 可是直到两年以后他早已离开潮州担任袁州刺史之时，依然在一系列奏表当中提到自己身在远方、居于贬黜之地的处境， 足见这一带的环境给他带来多么深刻的印象。
韩愈的生年比慧能晚了一百三十年，而且即使同属岭南，潮州的自然条件也比地处山区韶州一带更为富庶，按照常理来说，此时此地的潮州应该比慧能所在的地区优厚许多，但即使如此，当时的岭南还是给韩愈留下如此不良的印象。对这位中原出身并长期在中央政府任职的韩愈来说，岭南简直就是环境恶劣、教化不兴的“夷蛮之地”，无论如何不能与北方的中原地区相提并论。设使韩愈早生一百多年而被贬谪到岭南一带，或许他对岭南的印象还要更糟。而且，唐代把岭南作为一个贬职下放的去处，这本身就表明岭南在当时人们心目中地位的低下。然而就是这样一个被当时一般人们看作地处偏远、教化不及、从自然环境到文明教化都无法和北方中原相比的地方，却被南宗说成其人不亚于北人、其地是佛法的归宿、其佛法更为正宗的地方，这种说法所包含的为南方佛教争取平等地位以及与北方的中心佛教势力分庭抗礼的意图岂不是十分明显吗？
三、南宗禅与皇权的疏离
如上所述，南宗禅的南方意识并非纯粹地缘意义上的地方意识，它本身就已经含有排斥与皇权发生瓜葛的倾向，只不过南方意识针对的主要是处在当时政治文化中心地区的佛教势力而已。那么，南宗对皇权持有怎样的态度呢？关于这个问题，在早期的南宗文献中有三项资料最值得注意∶一是慧能拒诏说，二是神会反对北宗的理由，三是达磨与粱武帝的对话。这些资料都显示出南宗对皇权抱着疏离的态度，对攀附皇权的佛教持蔑视的观点，并反映了南宗把宗教价值置于政治价值之上的价值观。
１，慧能拒诏说的意义
南宗文献中有关于敕迎慧能进京、慧能谢绝的记载。本文关心的不在于所记之事是否可信，而在于这项记载本身所体现的南宗在对待皇权的问题上所持的价值观。
最早记录此事的资料是王维的《六祖能禅师碑铭》∶“则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师，子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。” 这个记载说明则天和孝和皇帝诏慧能进京而被谢绝。关于谢绝的理由，在这里没有直接说明，王维用两个典故将它婉转地表达出来∶一个是子牟的故事，一个是慧远的先例。子牟指战国时代的魏公子牟，曾有“身在江海之上，心居乎魏阙之下”之语， 意为虽然身在江湖，但是心系朝廷。远公是东晋时代的高僧慧远，他身在庐山的虎溪，三十年间不曾下山，可是影响遍及全国。前一个例子表示慧能虽然远在偏僻的岭南，但是心里并没有忘记朝廷；后一个例子表示慧能打算效法慧远，抱定了在一直在岭南传教的决心。值得注意的是，为什么皇帝一向慧能发出进京的诏书，慧能就申明自己不忘朝廷的心情呢？其中的缘由颇为耐人寻味。恐怕不能排除这样的可能，即由于岭南和朝廷之间不仅在地理上相距遥远，而且由于南宗教团与朝廷之间没有密切的联系而缺乏彼此的信任，双方早已对此均心知肚明，于是慧能才刻意申明自己不会忘记朝廷的恩德，以便消除朝廷的疑虑。如果南宗与朝廷之间有着密切的关系并已经取得朝廷的信任，那就没有必要作这样的刻意表白；反之，恰恰是由于南宗与皇权之间的关系疏远，于是才有必要作这样的申辨，而申辨的目的无非是要得到朝廷的谅解，以便确保自己继续在岭南传教的安全。因此，这样的申辨本身就是一种此地无银三百两式的表白，也就是说，慧能越是说自己不敢忘记朝廷，就越表明南宗和朝廷关系疏远的事实。
关于这一点，还可以从王维对慧能禅学的评语得到进一步的证明。王维的《碑铭》在概括地叙述了慧能的禅法之后总结说∶“永惟浮图之法，实助皇王之化”。 这里的“浮图之法”其实就是指慧能的禅法，王维以第三者的口吻说这种禅法有助于皇帝的教化，亦即有益于皇权的统治。慧能在岭南地区传教，原本和皇权政治没有什么关系，至少在慧能的脑子里应该没有为了维护皇帝的统治而到岭南弘扬佛法的意识，而且佛教作为出世的宗教本来就与世俗政权在价值观上有许多冲突，可是王维却偏偏强调慧能的佛法可以辅助皇权对边远地区的统治，这样的评价恐怕也有替南宗表白的意义。由于一般认为王维护的《碑铭》是受神会的委托而作，所以这个评语既可能是王维为了给神会帮腔而提出的看法，也可能原本就出自神会的授意，但不管这个评语出自谁的意旨，如果南宗禅在当时是皇权可以自如控制的社会组织力量，那么他们又有什么必要特意说明自己的教法“有助皇王之化”呢？越是亲近皇权的“国师”、“国宝”们，恰恰不需要作这种多余的表白；而越是特意表白，就越是说明表白者自知由于和皇权疏远而担心皇权对自己放心不下。
王维之后记录此事的是柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑并序》∶“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。” 这是说唐中宗两次遣使征召慧能而未果，于是把慧能的言论作为治心之术。柳宗元的记录与王维的记录已经有了区别，不过关于慧能没有应召还是一样的。
与柳宗元同时代的刘禹锡作有《大鉴禅师碑并序》，其中也记录了此事∶“中宗使中贵人再征，不奉诏，第以言为贡，上敬行之。……诏不能致，许为法雄。” 这里说明慧能谢绝了中宗的两次征召，而以言论代替进贡，并受到皇帝的敬重；他虽没有应诏，但是却可以成为“法雄”。刘碑所说，很可能成为后来《景德传灯录》里增加慧能与使者对话的张本。
继后的记录有《历代法宝记》：“则天即位，敬重佛法。至长寿元年，……二月二十日，敕使天冠郎中张昌期往韶州曹溪，请能禅师。能禅师托病不去。则天后至万岁通天元年，使往再请能禅师，能禅师既不来，请上代达摩祖师传信袈裟，朕于内道场供养。能禅师依请，即擎达摩祖师传信袈裟与敕使。使回得信袈裟。则天见得传信袈裟来，甚喜悦，于内道场供养。……则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所宣口。敕云∶‘将上代信袈裟奉上詵禅师，将受持供养。今别将摩纳袈裟一领，及绢五百匹，充乳药供养。’” 这里说明武则天三度遣使前往曹溪，其中两次迎请，一次宣谕，所记情节又与已往不同，但在慧能没有应召进京这一点上没有变化。《历代法宝记》的记录意在为资州智詵一系的传法由来编造证据，为此而把人物和年代都搞得驴唇不对马嘴，学者们由此断定其所记之事并非史实。 不过，尽管《历代法宝记》的记录未必可信，但是这个记录本身却是客观的历史存在，它反映出在智詵一系的净众宗和保唐宗的眼里关于慧能拒诏的印象，那就是慧能“托病不去”，为了留守岭南，以至于连作为禅宗正宗标志的传法袈裟也交了上去。这种记录更清楚地刻画出慧能不与皇权合作的姿态。
以后的记录还有《曹溪大师别传》∶“至神龙元年正月十五日，敕迎大师入内，表辞不去。高宗大帝敕曰∶‘朕虔诚慕道，渴仰禅门，召诸州名山禅师，集内道场供养，安、秀二德，最为僧首。朕每咨求，再推南方有能禅师，密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众生，即心是佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化，缁俗归依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎师，愿早降至。神龙元年正月十五日下。’” 继这段记录之后，《别传》还附有《韶州曹溪山释迦惠能辞疾表》∶“惠能生自偏方，幼而慕道，叨为忍大师嘱付如来心印，传西国衣钵，授东土佛心。奉天恩遣中使薛简召能入内。惠能久处山林，年迈风疾，陛下德包物外，道贯万民，育养苍生，仁慈黎庶，旨弘大教，钦崇释门，恕惠能居山养疾，修持道业，上答皇恩，下及诸王、太子。谨奉表。释迦惠能顿首，顿首。” 这里的记录又不同于以前，慧能拒诏的故事梗概变成了高宗下诏迎请慧能进京，并遣薛简前往；诏书明言迎请慧能之事系因慧安、神秀二人的推举，并明确肯定从达磨到慧能的传承系统；慧能以“年迈风疾”的理由上表辞谢，并表示愿以山居修行报答皇恩。
其实，关于高宗敕文的真伪，学者们早已指出它是伪造的作品。例如胡适认为这篇敕文“漏洞百出”，因为神龙元年（703）时高宗已死了二十二年；以后契嵩改为“则天中宗诏”，后又为《全唐文》所收，其实是“伪造的诏书”。 杜继文更断言关于征召慧能的敕文均系伪造。 不过笔者认为，尽管《别传》的记录作为伪造的文献不能真实地反映慧能拒诏的历史面目，但它可以反映者作者借助这个历史故事的叙述（包括捏造）所表达出来的价值观。《别传》的作者当然是南宗的传人， 他在这个故事的叙述上除了继承历来的慧能拒召说的基本格局之外，又把当时南宗信奉的祖统说和既不忘记皇恩、又要坚持山林修行的观念分别塞进高宗的诏书和慧能的谢表，而且在这两个伪托的文件里把皇帝和南宗的关系表现得似乎相当相知相近，以至于使有的学者误以为“强调（慧能）与朝廷的关系是《曹溪大师传》的特色”。 但是正如上文指出的那样，《别传》已经借弘忍之口把“亲附国王大臣”的佛教视为“邪法”，从这样的价值观出发，作者应当不至于把他所要宣传的主人公描绘成“亲附国王大臣”的人物，或者说作者的思维应当不至于混乱到刻意强调慧能与朝廷有某种密切关系的地步，否则作者着力宣传的主人公岂不也成了背叛弘忍的旨意而归附到“邪法”中的一员了吗？既然如此，那么作者在这个伪造的诏书里不过是要借皇帝和慧安、神秀之口强调南宗的正统地位，而在伪造的谢表中不过是要借慧能之口申明山居修道并不妨害对朝廷的效忠而已。在这一点上，《别传》和已往的记录一样，正是由于南宗事实上对皇权疏远，于是才需要特意说明自己是如何效忠皇权的。
《别传》的这个记录在后来的《祖堂集》里差不多被全盘照搬，从而也使慧能拒诏说的内容框架大致固定下来。
关于南宗的慧能拒诏说，学者们一般只注意它是否为历史事实，而不大注意这个传说所蕴含的意义。在笔者看来，这个传说的内容究竟是不是史实，在目前情况下既难以证实也难以证伪，因此关于它作为史实的真实性问题暂时可以搁置。就这个传说从一开始就在诸多禅宗文献中被记录和修改的情况来看，足见南宗对这一传说的重视。假设历史上的慧能真的曾经谢绝皇帝的征召，那么慧能的这一行为本身就表明他与皇权的疏离，就象有的学者所说的那样，慧能没有应召，没有采取与统治者合作的态度，保持了弘忍以来山林佛教的特色； 而后代南宗对此史实的重视，则意味着他们对这一传统的关注。如果这个传说原来是捏造出来的故事，那就更意味着慧能以后的南宗与朝廷保持距离的立场，为了伸张山林佛教的合法性，以至于不惜把谢恩抗旨的脸谱贴到六祖的头上。探讨这个传说的意义，可以使我们更容易看清南宗究竟买不买朝廷的帐，因此它是一个饶有趣味的问题。
2、神会反对北宗的另一个原因
现在我们把目光转移到神会和他的信徒身上，看看这位在胡适看来是靠了北上中原打入佛教中心地区并与皇权结缘才为南宗争得正统的人物自身对皇权以及受到皇权支持的佛教势力持有怎样的看法。在胡适的笔下，神会是一个因为替皇家出力而最终得到朝廷认可的僧人，这种描画以至于使有的学者把神会看成是“政客式的和尚”。 关于神会北上反对北宗的原因或理由，胡适关注的只是神会批评北宗时所说的“师承是旁，法门是渐”，似乎神会与北宗的冲突也只限于宗门正统和法门教义的范围。 神会的业绩主要是在北方，因而他所遭遇的时空际会也使他有较多的机会与当时的皇权和佛教中心势力发生关系，但他作为慧能的弟子和南宗的传人，他在禅宗史上的作用仅仅是以“政治和尚”的角色取代北宗吗？他本人对皇权以及受到皇权支持的佛教势力究竟抱有怎样的态度呢？对于这样的问题，可以从神会对北宗的批评、以及神会的弟子们关于神会与北宗的对比评价中得到答案。
首先看神会对神秀的批评。很久以来，关于神会反对神秀北宗的理由，一般只注意“师承是旁，法门是渐”的说法。其实，神会之所以反对北宗，还有另外的原因或理由，那就是他认为作帝王的老师不符合禅宗的传统，因此不能承认神秀在禅宗中的正统地位。关于这一点，《菩提达摩南宗定是非论》里有如下的记载∶“远法师问曰∶‘秀禅师为两京法主，三帝门师，何故不许充为六代？’和上答∶‘从达摩以下至能和上，六代大师，无有一人为帝师者。’” 远法师是北宗的信徒，在他看来，作为“两京法主，三帝门师”的神秀受到帝王的尊敬，当然有资格成为禅宗的第六代祖师，这种看法显然是根据神秀与皇帝的关系以及受帝王尊敬的程度来评判他在禅宗中的地位。但是在神会看来，“为帝师”本身已经背离了禅宗的传统，因此不能承认神秀的正统地位。在《定是非论》里，神会经常用“六代大师”或“六代以来”如何如何来作为自己主张的依据。例如，关于“传衣为信”的传统，他说∶“我六代祖师，亦复如是；” 关于慧能不同于神秀的“凝心入定”，他说∶“从上六代以来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同；” 关于顿悟不由阶渐的主张，他说∶“我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不由阶渐。” 当他说“六代大师”如何如何时，就相当于说禅宗的传统如何如何。他把符不符合这个传统作为判断北宗主张和作法是否正确的标准，即使北宗得到皇权的认可和支持，只要背离了禅宗的传统，就不能承认其合法性。
再看神会的弟子们关于神会与北宗的对比评价。在《菩提达摩南宗定是非论》里有如下一段文字，记录了北宗普寂的信徒和神会的信徒在评价各自的老师时发生的争论∶
呜呼！六代传信，今在韶州。四辈学徒，空游嵩岭。可谓鱼游于水，布网于高山！于时有同学相谓曰∶“嵩山寂和尚，一佛出世，帝王仰德，四海归依。谁人敢是？谁人敢非？”又同学中有一长老答曰∶“止。如此之事非汝所知，如此之事非汝能及。汝但知贵耳贱目，重古轻今！信识涓流，宁知巨海！我和上承六代之后，付嘱分明。又所立宗体与诸家不等。”众人禅指，皆言∶“善哉！有何差别？”答曰∶“更不须子细。和上言教，指授甚深，不可以智知，不可以识识。纵使三贤十圣，孰辨浅深？声闻缘觉，莫知涯际。去开元二十年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气凌云，发言惊众，道俗相谓达摩后身！”所是对问宏词，因即编之为论。
这段文字是《定是非论》的编辑者所作的议论和记述，从中可以清楚地看出拥护神会的立场。编者认为禅宗的传统在韶州，可是很多人却跑到嵩山追随普寂学禅，这就好比缘木求鱼一样地荒唐可笑，结果肯定是一无所获。接着他引述了两位同学的对话，他们的对话表现了对普寂和神会的截然相反的评价。前者认为普寂的高明就在于受到帝王的尊敬，并具有广泛的影响；后者认为前者的看法是只相信传闻和看不到大节，神会虽然没有帝王的支持和高度的名气，但是他继承了禅宗的传统，又有独特的教义，而且他的教义非常深奥。二人在普寂和神会评价上的分歧，实际上表现了普寂的信徒和神会的信徒在究竟应该是以政治价值优先还是以宗教价值优先的问题上的意见分歧。文中记述的长老以及《定是非论》的编辑者，他们作为神会的拥护者或南宗的信徒，显然把宗教价值置于政治价值之上。至于说到神会信徒们眼中的神会的宗教价值究竟何在，则可以从《定是非论》的执笔者独孤沛的评价略见一斑∶“我襄阳神会和上，悟无生法忍，得无碍智，说上乘法，诱诸众生，教道众生。” 在独孤沛看来，神会的价值在于他的禅法是“上乘法”，而不在于他政治地位的尊贵。
3、达磨与武帝说对话的出笼
菩提达磨与粱武帝的对话是禅宗中广为流传的著名公案，其中借达磨之口把历史上热心奉佛的粱武帝贬得灰头垢面，其寓意本身非常耐人寻味。
达磨与武帝对话的传说最早形成于何时，目前已无从详考，但在唐代有关南宗的多种文献中都有这一传说的记录，其中最早的见于《菩提达摩南宗定是非论》∶“菩提达摩……遂乘斯法，远涉波潮，至于粱武帝。武帝问法师曰∶‘朕造寺度人，造像写经，有何功德不？’达摩答∶‘无功德。’武帝凡情不了答摩此言，遂被谴责出。” 其要点是达磨把武帝的“造寺度人，造像写经”视为“无功德”的行为。其后在柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑并序》也非常简要地提及此事∶“粱氏好作有为，师达磨讥之，空术益显。” 以后在南宗文献中记录这一传说的先后有《传法记》、 《历代法宝记》、 《宝林传》卷第八、 《祖堂集》卷第二 等。各本的记录除了继承《定是非论》的要点之外，均在达磨的答话中增加了关于武帝为什么没有功德的理由说明，即指出武帝的作法系“有为之事”（《传法记》），或曰“有为之善”（《历代法宝记》和《宝林传》），或曰“人天小果，有漏之因”（《祖堂集》），并将对话的内容充实润色，使故事的情节显得更为完整。只要将各本的记录按照时代顺序稍加比照，就可以看出这个传说被不断加工润色的痕迹，而这种情况恰恰表明南宗对这一公案的重视。
关于这个传说的真伪，胡适曾经在《菩提达摩考》中指出它“全是后人伪造出来的”。 他根据这一传说不见于《续高僧传》和《楞伽师资记》的情况，断定它在七世纪时还不曾出现；又根据这个传说从八世纪的《传法记》到宋代的《景德传灯录》被不断修改充实的情况，断定达磨见粱武帝的故事“逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了”。 不过本文关心的是，既然这个传说的虚构性如此显而易见，那么南宗为什么还要不断地给它添枝加叶以使之绘声绘色便于传诵？武帝以帝王的身分热心奉佛，这样一位大护法对一般佛教徒来说简直求之不得，可是为什么却遭到南宗的冷嘲热讽？南宗信徒对这个传说一直津津乐道，他们究竟对这个传说中的什么东西感到兴趣呢？一句话，南宗为什么偏偏贬低粱武帝呢？
根据《南史》的记载，粱武帝的奉佛活动主要集中在造寺、讲经、持斋、守戒等方面，这在隋唐时期注重修心实践的佛教信徒来看，显然属于执著“事相”而不得要领的宗教行为。对于这种“事相”佛教的批判，并不始于南宗，例如在被认为神秀作品的《观心论》里就已经有明确的批评。如果把南宗中流传的达摩对粱武帝的答话和《观心论》对照，可以说南宗与已往禅者在对待“事相”佛教上的态度基本一致，所不同的是已往的禅者只批评“事相”佛教的作法，即所谓对事不对人，而南宗则明确拈出一位历史上非常著名的奉佛皇帝作为讥讽的对象，这种作法是不是别有寓意一时还难以断定，但无论如何不能否认它客观上具有向信奉佛教的皇权公开挑战的效果。
再有，在这个传说里，达磨否定了武帝“造寺”的功德，那么南宗是否就不需要“造寺”呢？恐怕答案是否定的。《曹溪大师别传》里记有慧能对神会说的一段“悬记”∶“我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨，修造寺舍；二出家菩萨，重建我教。” 这个“悬记”后来为明版正统本所继承∶“吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一在家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔修缉迦蓝，昌隆法嗣。” 。胡适早已指出《曹溪大师别传》是“一个无识陋僧妄作的一部伪书”， 这个悬记的编造也是因为九世纪的禅宗大师们已经不明白原来出自敦煌本《坛经》的“吾灭后二十余年”的悬记的意思，于是改为七十年后的预言。 尽管此说是伪造的慧能言论，但值得注意的是这个假借慧能口吻表达出来的价值观。造假者无疑系南宗传人，他们在此借慧能之口明确表达出南宗既需要教法的重建，也需要寺舍的建设。自古以来，具备募捐化缘劈山破土兴建寺院的能力一向是构成禅宗乃至整个中国佛教中克里斯马式人物的重要条件之一，这种传统的观念一直延续到现在；而且如果没有寺院的话，根本无法想像动辄成百上千的信徒如何聚集到南宗领袖人物的门下，以及庞大的教团如何维持。 因此南宗原本没有单纯反对修建寺院的必要。既然如此，南宗为什么偏偏否认粱武帝修建寺院的意义呢？究其原因，除了从教理上说粱武帝那样的行为属于执著“事相”之外，就是这种行为乃是借助皇权的力量占有佛教的物质资源的表现，因而在南宗看来毫无价值。由此看来，南宗对粱武帝的嘲笑，不排除其中含有蔑视官办佛教以及干与佛教的皇权势力的可能。
禅宗即使再狂放不羁，也不至于胆敢拿当朝皇帝取笑。但粱武帝是过去的皇帝，所以把他当作嘲笑的对象不存在安全问题。而且嘲笑粱武帝的不仅是佛教僧人，如韩愈那样的儒家人物也一样贬低粱武帝， 只是他们的嘲笑粱武帝的出发点不同而已。在对待粱武帝的问题上，反佛教者以政治上的成败论英雄，在他们看来，武帝恰恰因为信佛而灭亡，所以佛门害政，武帝的作法也不足取。禅僧关注的不是武帝政治上的成败，而是他的觉悟境界，在他们看来，尽管武帝信仰虔诚，但悟境不及，因此即使他尊为帝王，也不足取。由此可以再一次看出，在禅僧的心目中宗教价值高于政治价值。
４、选官何如选佛
说到南宗心目中的宗教价值高于政治价值，唐代禅宗史上那个“选官何如选佛”的著名公案恰恰可以作为一个旁证。
丹霞和尚……初与庞居士同侣入京求选，……逢行脚僧，与吃茶次，僧云：“秀才去何处？”对曰：“求选官去。”僧云：“可惜许功夫，何不选佛去？”秀才曰：“佛当何处选？”其僧提起茶垸曰：“会摩？”秀才曰：“未测高旨。”僧曰：“若然者，江西马祖，今现住世说法，悟道者不可胜记。彼是真选佛之处。”二人宿根猛利，遂返秦游，而造大寂。
僧人对丹霞和庞居士所说的话，表面上看去只是说明当官不如出家为僧的好，可它实质上表现了僧人心目中把宗教价值置于政治价值之上的观念。在他的这种观念诱导下，丹霞和庞居士放弃了仕进的志向而投奔马祖，结果二人后来都成为禅门龙象级的人物。如果再联系《曹溪大师别传》里借弘忍之口把“亲附国王大臣”说成“邪法”的态度，就更不难看出南宗把佛教置于皇权之上的立场。
四、禅宗以外的场合∶慧远和玄奘
从胡适禅宗史研究中引出的问题，其意义并不限于禅宗，如果把中央中心主义的观念放到更大的范围来考察，它就涉及到中国佛教中的一个重要问题，即宗教领袖的成功、教团势力的发展、以及他们的影响是不是必须占据政治文化中心的优势才有可能，是不是必须依靠皇权的扶植。这个问题相当复杂，本文只能以慧远和玄奘的情况为例作一尝试性探讨。之所以选这两个人物为例，是因为前者长期身在山林，然而却可以成为当时实际上的佛教领袖，后者身在首都并得到皇权的支持，可是却影响有限，两者的情况刚好相反，对于回答这个问题具有非常典型的意义。
１、慧远――身在山林的佛教领袖
慧远是东晋时期著名的高僧，也是继道安之后的佛教领袖式人物。他身居庐山三十年，与僧俗各界有着广泛的联系，但他并不阿附权贵，而且敢于抗礼权贵，坚定地维护佛教的独立性，结果得到僧俗人士的广泛尊敬，名声远播以至于西域，对当时的佛教有着举足轻重的影响。正是这样一位历史上的高僧，在王维的《六祖能禅师碑铭》里被当做慧能的榜样，“远公之足，不出虎溪”的先例成了慧能拒绝皇帝征召的一个理由。王维的记述暗示了慧能与慧远之间的一个重要的共同点，那就是二人虽然不在政治文化的中心地区，也不依附于皇权的势力，但是照样可以成为影响卓著的宗教领袖。
下面就从这一视角看看慧远与当时政治人物的交涉。
根据《高僧传》的记载，慧远与当时的诸多政治人物有所交涉，如他居住的著名的东林寺系由浔阳刺史桓伊所建，与荆州刺史殷仲堪论《易》，与司徒王谧、护军王默等的通信。这些交往对象虽然都是官场中人，但慧远与他们的接触或是接受经济上的援助，或是学问及人生观的交流，均不涉及政治性和宗教性的交流内容。最值得注意的是慧远与桓玄的交往，他们的交往涉及到政治和宗教的关系。
与慧远交往最多、且最有权势的人物要数桓玄。桓玄（369～404）是一位大军阀出身的政治野心家。他在江州刺史时期，是荆楚一带的霸主，进入首都建业（今南京）之后，拥有“震主之威”，后来干脆逼迫晋安帝交出皇帝的宝座，自立伪楚国号。慧远所在的庐山，刚好属于桓玄政治势力根据地的范围之内，因此对于慧远来说，无论桓玄是以地方官还是以朝廷重臣以及篡位皇帝的身分出现，均无异于面对着一位皇帝，如果说有什么区别的话，无非是对方或者是一位“土皇帝”，或者是一位虽无皇帝之名却可以玩弄皇帝于股掌的实际上的皇帝，或者是一位篡夺皇位的名副其实的皇帝而已。面对这样一位无论从哪个角度来说都是“皇帝”的强权人物，慧远的态度如何呢？
慧远与桓玄的第一次接触是在庐山。当时正值桓玄为了与殷仲堪争夺荆楚一带的势力范围而争战。桓玄在征讨殷仲堪的途中路过庐山，要慧远出虎溪，慧远“称疾”拒绝。桓玄又对慧远说明征讨之意，慧远不作回答。桓玄问慧远有什么愿望，慧远答道∶“愿檀越安隐，使彼亦复无他。” 在这次接触中，慧远的态度比较冷淡，不仅拒绝了桓玄要求出山的请求，而且对桓玄的敌人也一视同仁，颇有不给面前这位土皇帝留情面的。桓玄进入建业以后，致书慧远，劝令登仕，又被慧远坚辞谢绝。 《弘明集》卷十一所载《庐山慧远法师答桓玄劝罢道书》或许即为此时之作。桓玄认为追求佛法乃属邯郸学步，为死后之事困苦形神，“皆是管见，未体大化”，所以劝慧远珍惜时光，迷途知返。慧远答书谓桓玄的看法乃属“浅见”，邯郸学步系个别例子，不可作为通则，正因为时光如逝，才应该抓紧修行以为“将来作资”，所以不能接受桓玄的指教。 是为慧远与桓玄的第二次交锋。以后桓玄欲沙汰僧众，但特意叮嘱僚属说∶“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”桓玄对庐山的佛教网开一面，表现了对慧远的敬意，而慧远对于桓玄的举措也予以赞同。 《弘明集》卷十二载有《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属》和《远法师与桓太尉论料简沙门书》，应系此时所作。桓玄沙汰僧众的理由是京师一带的佛教寺院过多，人员杂乱，大量的僧人游手好闲、荒淫奢侈，成了妨碍统治秩序的群体。 慧远也对“佛教凌迟，秽杂日久”的状况感到愤慨， 于是对桓玄沙汰京师僧众的作法表示赞同。在慧远与桓玄的交往经历中，似乎只有这一次是对桓玄的支持。后来桓玄欲令沙门尽敬王者，致书慧远，慧远作《沙门不敬王者论》以答之，桓玄犹豫未决，及篡位之后，即下令沙门不必致敬。如果把史书中的记载和《高僧传》的记载相对比，可以发现桓玄这位在皇帝面前都可以专横跋扈的强权人物，在慧远面前则显得相当乖巧。
《沙门不敬王者论》收在《弘明集》卷第五，其中集中阐述了慧远对僧人与世俗礼法关系的看法。他说∶“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。” 就是说出家人遁世变俗是为了追求自己的志向和理想，既然遁世变俗，当然就不必遵循世俗的礼法，而且这种作法更为高尚；如果出家人能够完全具备佛教的道德，那么同样可以泽被天下，其功德并不低于王侯；所以出家人即使不履行世俗的孝敬，也不等于不忠不孝。接下来他还说追求出世的佛教是“理深而义笃”，履行忠孝仁义是“功末而惠浅”，因此出家人根本不屑于和世俗人一样履行忠孝。又关于僧人为什么不必顺从世俗（“不顺化”），慧远说∶“是故反本求宗者，不以生累其神，超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉？请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不死，王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云∶‘达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗，’义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。” 就是说僧人为了追求涅槃的境界，可以抛弃生命和情识的累患；天地虽然伟大，却不能使生命永存，帝王虽然功高，并不能保证众生幸福。既然如此，不完整也不幸福的生命当然本来就不足惜，所以僧人没有必要遵守世俗礼法向帝王致敬，也不期待得到帝王的恩惠。关于佛教与名教的高低，他说∶“常以为道法之与名教，如来之与周孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。……天地之道，功尽于运化，帝王之德，理极于顺通，若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。” 关于“道法之与名教……终期则同”一段，往往被理解为慧远调和儒、释二教的说法，其实再看下文就很清楚，他虽然肯定两者之间有相通的成分，但认为最终还是佛教高于儒教和名教，二者不可同日而语。总之，佛教的价值高于世俗礼法的价值，因此僧人不必遵守世俗礼法。慧远的“抗礼万乘”，表面上只是一种礼仪之争，实际上是为了维护佛法的独立性而进行的争辩。
在桓玄垮台之后，慧远对另外两个人的态度也很值得注意，其中一个是当时被视为贼寇的卢循，另一个则是“真龙天子”晋安帝。卢循是孙恩的妹夫。孙恩在东南沿海一带作乱多年，死后由卢循接任贼首。卢循曾一度进犯江陵、荆州、浔阳一带，其间到庐山拜访慧远。慧远因与卢循之父同学，又见卢循欣然叙旧，便与之朝夕来往。有僧劝道∶“循为国寇，与之厚交，得不疑乎？”慧远回答说∶“我佛法中，情无取舍，岂不为识者所察？此不足惧。”后来刘裕（即后来的宋武帝）讨伐卢循，果不追究。 慧远在与卢循的交往中都谈了什么，今已不得而知，唯《晋书》卢循本传载有一条他对卢循的评价∶“沙门慧远有鉴裁，见而谓之曰∶‘君虽体涉风素，而志存不轨。’” 总的来说，卢循虽系乱臣贼子，但慧远并不参与他的作乱活动，只是从佛教众生平等的立场与他维持个人交往，相信自己的行为并不对国家构成政治的危害；而刘裕也理解慧远的作法是宗教性的行为，不具有政治意义，因此才不予追究。又当桓玄失败之后，晋安帝自江陵返回京师，辅国何无忌劝慧远候迎，慧远称疾不去。 当桓玄已经成了丧家之犬、安帝得意洋洋地返回京师的时候，慧远又一次“称疾”，不肯下山作溜须拍马的奉承。慧远对贼寇可以心地坦荡地“情无取舍”，对皇帝则“称疾”不予迎候，这两种看似极端相反的作法，其实都表现了他作为出家僧人的独立品格，以及不以佛法介入政治的独立精神。
汤用彤曾在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中对慧远给予很高的评价∶“释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师，先后出世，而天下靡然从同也。暨乎晚近，释子偷情，趋附势力，迎合时流，立寺以敕建为荣，僧人以恩赉为贵。或且外言弘道，内图私利。日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣。” 汤氏还将当时建业佛法精神衰替、搅乱国政的混乱情况与慧远对桓玄的抗礼经过相对照，最后评论说∶“盖自安公逝世，罗什未来，其中十有余载，远公潜遁山林，不入都邑。考之《僧传》，僧人之秀，群集匡庐，其在京邑者甚少。当朝廷僧尼遗臭，引起攻难。而远公望重德劭，砥柱中流。为僧伽争人格，为教法作辩护。影不出山，迹不入俗，而佛法自隆。不仕王侯，高尚其事，而群情翕服。遂至桓玄以震主之威，亦相敬礼。公之地位，在僧史中可谓所关非细矣。” 在汤氏看来，正因为慧远不依附权贵，保持了僧人的独立品格，所以才能维护真正的佛法，并赢得人们的敬重，而趋炎附势的佛教只能导致佛法的衰颓。汤氏的评论，可以于慧远知之深矣。
２、法相宗――皇权扶植下的宗派
如果说慧远是身在山林、抗礼万乘、以其独立的僧人品格赢得世人尊敬的话，那么比他
晚生二百多年的玄奘则刚好相反。后者西行取经的经历也曾赢得无数人的景仰，可是当他回国以后就变成了皇权的附庸；他可以出入宫禁，倍受恩宠，甚至被皇帝称为“法门之领袖” ，可是却不得不拿出相当多的精力来应酬帝王权贵，而没有修行的自由；他的活动范围主要集中在最高统治集团和一部分上层僧侣的小圈子之内，对于广大的佛教信众并没有什么影响，也没有成为受到广大信众拥护的教团领袖，他所开创的法相宗也是一个皇权扶持下的短命宗派。尽管玄奘以其西行取经的经历而成为历史上家喻户晓的人物，可是他并没有给中国佛教的信仰生活和宗教组织带来多少影响。相比之下，慧远一直被后代的净土信仰者们奉作祖师，而那位主张不必追求西方净土的慧能也拥有无数的信徒，而且他的说法也被奉为和佛祖具有同等权威的“经”。他们对中国佛教的实际影响如此相差悬殊，究其原因，恐怕与他们各自的宗教生命力植根于民众还是植根于皇权有关。
以下就来考察一下玄奘与皇权的关系。
玄奘本身对皇帝怀有由衷的敬意和尽忠报国的意识，而且这种意识在他朝见天颜之前和之后都是始终一贯的。例如他在东印度见戒日王时，戒日王问∶“彼支那国有《秦王破阵乐》歌舞曲，秦王何人，致此歌咏？”玄奘答道∶“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反政(正)，恩霑六合，故有斯咏。” 此时的玄奘远在异国他乡，又不曾享受过唐王朝的恩惠，本来没有为唐朝皇帝歌功颂德的必要，可是他却在外国国王面前把唐太宗说成是“恩霑六合”的“大圣人”，充分表现了他作为大唐臣民对本国皇帝的一片忠心。按照道宣《续高僧传》的说法，“天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也” 。从他对戒日王的答话来看，玄奘并没有把自己的西行取经仅仅当作单纯的宗教行为，而是同时还自觉地承担起“宣述皇猷”的使命。在他回国以后初次见到太宗时，首先即对自己当初未经官方许可便擅自出国表示谢罪，又说自己是仰仗皇帝的“天威”才得以“往还无难”，并表示愿以“毕身行道，以报国恩”，还把译经的愿望说成是为了国家 。从朝见皇帝伊始，玄奘便自觉自愿地将自己的宗教活动和以皇帝为代表的国家行为联结在一起。
他善于利用各种场合对皇帝歌功颂德，如说太宗“握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威镇葱岭之外” ，“廓先王之九州，掩百千之日月” ，说高宗皇帝、皇后是“德通神明，恩加兆庶，礼和乐洽，仁深义远” 。这类肉麻的吹捧，丝毫不亚于奴颜媚骨的文人政客。他还不失时机地积极劝导他人尽忠尽孝。例如高宗永徽二年，瀛洲刺史贾敦颐等四位刺史在长安参见玄奘，并请受菩萨戒。玄奘除了为他们说明菩萨行法之外，还“劝其事君尽忠，临下慈爱”。事后，四位刺史共同修书致谢，其中说因承蒙接引而“始知如来之性即是世间，涅槃之际不殊生死，行于般若便是不行，得彼菩提翻为无得” 。透过四位刺史的谢词，可知玄奘的教化是要他们把菩萨行法落实为凡俗世界的忠孝仁义之举。玄奘如此善于对上逢迎对下规戒，与他“少践缁门，服膺佛道，玄宗是习，孔教未闻” 的经历形成鲜明的反差，令人不可思议。
在玄奘的场合，也许对皇权的逢迎并不仅仅是他作为一介臣民对皇帝怀有尽忠报国意识的表现，而是还有借助皇帝的权威来扩大佛法影响的意图。在这个问题上，玄奘明确主张依靠帝王的权威弘扬佛教。唐太宗那篇著名的《大唐三藏圣教序》就是在玄奘出于这样的考虑而反复请求的情况下写成的。太宗虽然对玄奘宠幸有加，但是对于玄奘要求为新译佛经作序的请求则屡以不懂佛法为由推辞。可是玄奘认为“弘赞之极，勿尚帝王，开化流布，自古为重”，于是反复上表，连请求带吹捧，最后终于使太宗就范。 显庆元年正月，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘∶“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬？又不知古来翻译仪式如何？”玄奘答道∶“法藏冲奥，通演实难。然则内阐住持由乎释种，外护建立属在帝王。所以泛海之舟能驰千里，依松之葛遂竦万寻，附托胜缘，方能广益。”就是说僧人的努力和帝王的外护都不可缺少，佛教的弘扬必须借助帝王的大船、依附权贵的大树。出于这样的理由，玄奘通过薛、李的关系得到了高宗为慈恩寺撰写的碑文。 实际上，借助皇权的力量弘扬佛法，不仅是玄奘的观点和愿望，也是他自己的佛教事业的现实，因为从他的译经工作到他的信徒组织以至于他个人的私事料理，差不多都是在皇权的支持和干预之下得以实现的。玄奘的佛教可以说是一种典型的官办佛教。
与重视皇权对佛教的支持相应，玄奘对于民众则持轻视的态度。例如他在初见太宗时就要求为自己配备门卫，以防百姓围观∶“百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成闤闠，非直违触宪纲，亦为妨废法事，望得守门以防诸过。” 玄奘西行取经的事迹勘称惊天动地的壮举，回国以后自然引来百姓的好奇和围观。可是玄奘把百姓的围观看做无知荒唐的举动，这本身已透露出他对百姓的轻蔑。更有甚者，他还认为百姓的这种行为既“违触宪纲”，又“妨废法事”，这就把百姓的围观夸大成违法的行为，而且表明在他的心目中“法事”与一般的百姓无关。玄奘的说法无意中透露他已经把自己放在和百姓隔绝甚至对立的位置了。好在太宗虽然答应了玄奘的要求，但是并没有响应他对百姓的上纲上线，而把他的说法看作“保身之言” 。正是由于玄奘轻视民众，所以他回国以后的接触范围基本上只限于皇帝和达官贵人，以及受朝廷派遣协助他译经的高僧大德；至于由他授戒超度的佛教信徒，除了经朝廷授意或批准而出家为僧的成批人员之外，其余的或系皇子（如佛光王），或系婕妤（如河东夫人），或为刺史（如上文提到的贾敦颐等四位刺史），就连他的得意弟子窥基也是“将家之种”。 在他的周围，从皇帝皇后到达官贵人、凤子龙孙，可谓应有尽有，支持他的宗教生命的社会力量只限于以皇权为中心的上层社会小圈子。
正是由于玄奘与皇权的关系密，所以他的行动自由既受到限制，他的宗教活动也难以独立地进行。从贞观十九年至麟德元年，玄奘在长安先后住过弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华宫，所住寺院皆由朝廷或皇家提供，除了玉华宫是由他自己请求并经高宗的允许之后得以入住之外，其余几处住所均由皇帝敕命决定。作为一个僧人，玄奘也有远离都市、思慕林泉的愿望，但是这个愿望却因皇帝的阻止而始终未能实现。贞观十九年二月，玄奘在洛阳初见太宗皇帝时即表示希望效法菩提留支，前往嵩山少林寺译经，可是他的请求没有得到太宗的批准，而是被指定住进了长安的弘福寺。 时隔十二年之后，即唐高宗显庆二年九月，玄奘借着陪驾住在洛阳的机会，又向高宗提出入住少林寺的请求。玄奘的此次请求相当认真，为了得到皇帝的同意，他在上表中陈述了多项理由∶一是说自己年迈体衰，益感无常将至；二是说自己并无功德，可是却得到皇帝的厚遇，深感惭愧，所以“望乞骸骨，毕命山林，礼诵经行，以答提奖”；三是说译经的工作已经取得相当成果，大致具备了“三藏四含之宗要，大小二乘之枢轴”，凭这些成果可以多少报答国恩；四是说断除烦恼必须定慧相资，可是自己“少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心”，所以希望“托虑禅门，澄心定水”，为此就必须“敛迹山中”；而且自己出家本是为了佛法，如今“翻滞闤中，清风激人，念之增羞”。根据这些理由，希望皇帝允许自己“绝嚣尘于众俗，卷影迹于人间”，栖身山林，安心修道，以便进入菩提彼岸。 玄奘上表次日，高宗亲自回信拒绝，于是玄奘不敢再提入山的请求。入住少林边译经边修行，应该是玄奘心中早有的宿愿。从他的表中所述可以看出，这位平时出入宫闱的高级僧侣，在突然面对少室山时，心中不免生起诸多感慨，其中既有对菩提留支、达磨、慧远、支道林等古德高僧的缅怀景仰，也有对自己出家本怀的觉醒，还有为自己的平生精力未能付诸了断生死烦恼的修行而生起的追悔，等等；至于译经事业，虽然也是他的所爱，并且令他多少感到自豪和满足，但这项工作本身主要是为了报答皇恩，毕竟不能代替以解脱生死烦恼为目标的修行事业，因此即使已经取得巨大的译经成绩，他的心中还是不免遗憾。然而由于他对皇权的过分依赖，这种作为一个佛教信徒的最起码的求道心愿也无法实现，结果只能等到他翻译绝笔之后，在他生命的最后时刻，才有一点机会进行所谓的“专精行道”。 大限到来之前才有一点机会临终抱佛脚，对于这位曾经不远万里西行求法的高僧来说，不能不说是一种悲哀。
其实，玄奘的不自由不仅表现在他的求道愿望不能实现，而且连他的译经工作也因受到皇权的干预而往往不能独立自主地进行。例如玄奘与高宗之间曾有一次关于应该先译哪部经典的交涉。本来玄奘已经翻译了《发智论》三十卷及《大毗婆沙论》的一部分，至显庆二年五月，高宗下敕，要求“其所欲翻经、论，无者先翻，有者在后。”于是玄奘上表说明翻译此二部论的理由，请求高宗允许完成此项翻译，并希望高宗允许他随时翻译其他有详略不同和有舛误的经论。 这个事例表明皇帝对玄奘译经工作的干预之深，连应该先翻何者后翻何者也有具体的指令。与此类似的还有玄奘将《老子》译为梵文。这项工作本来不是出自作为佛教徒的玄奘自己的意愿，而是奉命行事，为的是满足信奉老子的李唐王朝统治者（太宗）“宣述皇猷”的兴趣。此外，玄奘的翻译也经常受到杂事的干扰，从而使他感到苦恼，所以他在龙朔三年十月译完最后一部佛典《大般若经》之后曾发出这样的感慨∶“向在京师，诸缘牵乱，岂有了日？” 所谓“诸缘牵乱”，自然包括与帝王权贵的应酬交往在内，感慨中流露出他积郁多年的苦闷。
道宣曾经说玄奘“精厉晨昏，计时分业。虔虔不懈，专思法务。言无名利，行绝虚浮。曲识机缘，善通物性。不倨不谄，行藏适时”。 在道宣眼里，玄奘象是一位既勤奋认真地从事法务、又善于在各种关系中把握平衡的僧人。但是根据玄奘的传记资料来看，他在处理皇权与佛教的关系上并不那么轻松自如。玄奘一方面要为皇帝尽忠、为国家效力，一方面又要修行求道、翻译佛经，但结果是前一方面的努力最终使他感到身心疲惫，后一方面的心愿则或是不能实现，或是难以自主地进行。他本人虽然受到皇帝的恩宠，他的工作也得到皇权的支持，但是他在获得的同事也付出了代价，那就是失去了民众的皈依和拥护，以及丧失了作为僧人、特别是作为高僧大德的独立自主性。如果把他和后来有如闲云野鹤般的禅宗行脚僧人相比，那么究竟谁更活得象一个真正的求道僧人呢？恐怕答案应该是不言自明的吧。
按照一般的常理，凭借玄奘西行取经的经历、卓著的译经业绩、深厚广博的佛教学识、得天独厚的便利条件、以及皇帝公开认可的教内地位，他的法系本该可以延续得更为长久。可是事实刚好相反，由玄奘开创的法相宗只传了四代便销声匿迹。这一现象令人难以理解，于是成为佛教史家们经常议论的话题。
关于玄奘法相宗早早衰落的原因，学者们提出过各种各样的解释。胡适认为玄奘的法相唯识学不适合中国人的思想习惯，那种钻牛角尖式的分析也不适合中国的语言，所以这种回到印度去的“古典主义”运动尽管得到了皇帝的支持，结果还是失败了。 吕澂把这样的观点视为“皮相之谈”， 认为法相宗的短命既是由于它所处在的河洛一带面临其他各宗派的竞争和挑战，更是由于他们的学说“和当时的‘治术’不协调而间接受到打击”，即由于其学说中包含有变革现实的因素而不受统治者的欢迎。 任继愈也认为法相宗衰落的原因主要是“这一宗派不适合中国的需要”， 具体地说，就是法相宗的学说不能为当时的统治者提供向民众发放的廉价的升入天堂的门票，因而不能满足当时的经济基础和政治的需要，所以不久便衰落下去。
从上面介绍的观点可知，相当多的学者都比较注意法相宗的学说是否符合统治者的需
要，似乎只要法相宗的学说可以供统治者利用，这一宗派就可以兴旺发达长久不衰。可是人
们似乎忘了一个事实，即在玄奘备受皇帝宠幸的当初，他的门下也不曾形成一个既有广泛的
信众基础、又有独立的组织系统的教团。这种教团的生存，其实并不取决于统治者是否需要，
而是取决于宗教领袖的个人魅力和信众群体的宗教需要。不管是认为法相宗不适合中国国情
的观点也好，还是认为它不适合统治者需要的观点也好，都没有清楚地意识到法相宗短命的
最主要原因在于玄奘本人既不具备宗教领袖的品格，法相宗又不能满足民众的宗教需要。玄
奘生前的脱离民众和身后没有群众性教团组织的崇拜已经足以说明这一点。而且就法相宗所
处的政治文化中心位置来说，即使它真的拥有足以吸引信众的宗教领袖人物以及可以满足信
众宗教需要的教法和教团组织，又怎能得到皇权的容忍？特别是这样的教团如果要在天子脚
下独立自主地开展大规模的纯宗教性活动的话，非常容易引起国家权力的猜疑嫉恨，甚至可
能遭到灭顶之灾。皇权历来对游离于政权控制系统之外的社会组织力量持有本能的敏感，它
所需要的不过是带有宗教色彩的装饰品而已，或者说只是需要宗教的某一个侧面。事实上正
如有的学者指出的那样，法相宗在教法上不能提供一种简单易行而又可以克服烦恼的修持法
门以满足人们的精神需要，在组织上又仅仅依靠皇权的支持，从而不适应当时中国佛教“以
某一高僧为领袖率众徒于中心寺院为根据地创立自成体系的佛教宗派”的新趋势。 玄奘回
国后从事的活动主要是译经，与其说他是“法门之领袖”，其实还不如说是一位官办翻译局
的领导。与后来分布在各地的南宗山头相比，玄奘主持的译场更象一种皇权供养的文化机构，
它的业绩虽然辉煌，可是却不能满足一般佛教信众的宗教需要，因此自然很快就被人们遗忘。
反之，那些没有读过多少佛教经典的南宗高僧大德们，以远离皇权的各个地方为传教基地，
以高超的修行体验引导信徒，以出色的组织能力维系教团，以巧妙的经营建设寺院，靠自力
更生和广结善缘保障教团的经济，从而不仅自身赢得了对佛教信众的长久魅力，而且也为自
己宗派的延续不衰提供了保障。
玄奘和他的法相宗的情况表明，不管是人物也好，宗派也罢，即便处在全国政治文化中
心的位置，甚至哪怕可以借助天子的号令狐假虎威，既不能保障自己法系的延续不衰，也不
能赢得广大信众的真心拥护。作为教团的宗派不是国家政权的分支机构，而是靠共同的信仰
维系起来的民众组织，他们有自己的价值标准，也有各自的地缘界限，甚至还有各自的集团
利益，各个教团的成员、特别是一般的信众们真正崇拜和拥护的是那些既符合自己的价值标
准、又处在自己的地缘范围、并且可以给自己的教团带来利益的高僧大德。象玄奘那样的高
僧，不管他曾经作出过多么耀眼的业绩，也不管他如何得到皇权的庇护和支持，只要他的教
法不符合信众的期望，他的人脉脱离了和当地信众的地缘联系，他的活动不能给信众群体带
来利益，就不可能得到广大的信众的拥护和崇拜，他的法系也不可能维持长久。
结 论
综上所述，胡适神会创始说的提出，除了文献考据的部分支持以外，主要是受到了其禅宗史研究中的中央中心主义学术理念的驱使。但是南宗的南北平等说和佛法向南说表现了不承认北方中心佛教的权威和以自己的地方佛教为中心的意识；南宗的慧能拒诏说、神会对北宗的批判、达磨与粱武帝对话说的出笼、选佛优于选官说等，则表现了南宗对皇权保持疏离的立场，对依附皇权的中心佛教势力采取批判的态度，并将宗教价值置于政治价值之上。在禅宗以外的场合，如果就慧远和玄奘法相宗的典型事例来看，可知不在政治文化中心地区的佛教照样可以成为事实上的佛教中心，而依附皇权的中心佛教势力则不仅丧失宗教上的独立自主性，而且只能遭遇早衰短命的命运。因此，胡适禅宗史研究中的中央中心主义既不符合南宗禅的实际情况，也与中国佛教史的事实大相径庭。
就南宗禅发展壮大的轨迹来说，它实际上走过了一条类似于“农村包围城市”的道路，即最初以几处远离政治文化中心地区的边远地方为根据地，然后逐渐向全国蔓延，最终成为中国佛教的主流势力。就中国佛教史的实际状况来看，支撑中国佛教存在的主体力量实际是以各个地方、特别是以佛教名山为根据地、以分布在各地的著名高僧为核心的地方性教团势力。尽管一地的教团与其他地区的教团之间也有横向的联系，各地的教团与中心佛教势力乃至中央政权之间也有纵向联系，但是各地的教团基本上是各自运营的独立组织，他们的生存主要依赖于以地缘为核心的各种关系，这就是通常所谓的“山头佛教”。因此，无论就禅宗来说，还是就中国佛教的整体而言，维系中国佛教存在的主体力量乃是分布在各个地方的佛教团体势力，而不是皇权玩弄之下的中心佛教势力。
本文引入“地方性”的概念，目的就是要揭示中国佛教的地方性特点。但是一旦引入这样的概念，自然会面临中心佛教与地方佛教的关系的问题，而这个问题又牵涉到非常复杂的方方面面。处理这样的问题，仅仅依靠禅宗史和中国佛教史研究中非常盛行的对宗派和人物的思想体系进行分析的方法是远远不够的，还需要结合具体的历史背景，从社会学的视角出发，对教团组织与各级政权的实际交涉以及教团内部的维系－运行机制等问题进行考察，从而获得对中国佛教实际状况的全方位把握。但是，这样的研究还只是从本文的研究引出的新课题，笔者期待着从社会学的视角发现禅宗和中国佛教的新天地。
