常峥嵘

内容提要：文化必有其特性，五台山文化从四个方面的特性表现出其文化品格：一，佛教文化高地，这可以说是五台山文化之所以成为一种文化的核心内容与基础形态。二，文殊道场是五台山文化的最特出文化标识，文殊信仰对于五台山文化起着一种整合作用。三，“青黄并存”体现着五台山文化的旺盛文化活力。四，自然价值与人文价值的合一是五台山文化与现代文明对话的重要内容。
关键词： 佛教文化高地；文殊道场；青黄并存；自然价值；人文价值

一种文化之所以成为文化，总是有其独特的品格为标识的，五台山之所以称为一种文化，就是以其浓厚的佛教文化氛围、天下知名的文殊道场、独一无二的“青黄并存”的佛教格局、以及自然与人文的完美结合而享誉世界。

一　佛教文化高地

五台山文化首先是一种佛教文化，这可以说是五台山文化之所以成为一种文化的核心内容与基础形态。从印度传来的佛教文化与中国固有的传统文化的融合，是世界文化交流史上的一个成功范例。这个融合不是一朝一夕完成的，而是经过近千年的对话、思考、以至不惜借助于政治势力的争斗，同时反省、借鉴才成功的。其中的教训、经验和成果，都值得我们去认真研究、继承、发扬。五台山文化就是这一成功的文化融合的典范性成果。因而对于五台山文化的深入研究，其意义超出了五台山文化本身，不仅具有相当广泛的学术性意义，而且也对现当代的世界文化交流有积极的借鉴意义。随之，对五台山文化的研究也不能仅仅局限于五台山文化本身。
自佛教进入中国以来，经过近千年的中印文化交流与融合，在中华大地上，大体上形成了如下的文化格局：儒家文化保持其主流文化地位，在社会政治文化生活中发挥着广泛的作用；佛家与道家文化作为中华文化不可分割与不容忽视的部分，其影响力见之于社会政治文化的方方面面。对于这种情况，打个不太妥当的比喻：儒家文化就像大地，宏大而深厚；道家文化就像那大地上的涓涓细流，沉静而不息；而佛家文化就是那不时见之于大地的突兀高地，从容而脱俗。五台山文化就是中华文明大地上众多佛教文化高地的典型代表。
之所以说五台山文化是众多的佛教文化高地的典型代表，有着诸多的考虑。
首先，五台山文化的形成与儒释道之间的文化碰撞、妥协与融合有极密切的关系，佛教文化曾经试图成为大地式的文化，但由于儒家与道家的强烈反对，最终形成的却是各种样式的文化高地，五台山文化即是其中极具典型性的代表。佛教自传入中国以来，一直在各种不同的角度上寻求自己的发展空间。而从文化学的角度来说，佛教作为一种文化实现其自身的过程，其实就是争取大众的过程。在现实中，通过何种方式来争取大众，虽然总是因时、地和当事人的不同而千姿百态，但从大的方向而言，无非是两个：中国化和去中国化（或者叫化中国）。前者是调整自己的形象，以与中国固有文化相适应；后者是强调自己的特色，以与中国固有文化相区别。但这两种貌似冲突的取向其实都是为了赢得大众，以实现自己的文化品格。看似矛盾却是事实，可以说，佛教中国化的历程总是伴随着佛教去中国化的历程，这是一个过程的两个方面，对于一种文化的自我实现来说，哪一个方面都是不能忽视的。五台山文化的形成就可以典型地从这一角度来说明。
佛教文化自传入汉地以来，到北方的五胡十六国时候，已经有了相当的发展，成为当时社会政治文化生活中与儒、道相抗衡的一支不容忽视的力量。而中国的历代统治阶层对于神道设教的统治手法又总是乐此不疲。在这种情况下，宗教或文化的预期与政治的预期就有了在某种情况下的达成一致的可能性。这种可能性不是别的，就是某种宗教信仰或文化成为国家意识形态的可能性。也就是说，相应于政治对宗教或文化的教化要求，宗教或文化不仅希望通过说服的方式争取大众，而且也希望借助于政治权力来推行其理想与主张。这种期望在中国大一统的政治文化背景下尤其现实与迫切。这样一种文化的实现方式，对于中国固有的儒家与道家而言，是再自然与熟悉不过了的，关键是佛教文化进入中土以后，也自然不自然地有了这种倾向，也就是说，佛教文化在特殊的境遇中，有了在去中国化这一发展方向上的与政治合谋的冲动与可能。其中的代表性态度很著名：道安说“不依国主则法事难立”[1]（P352）；《魏书•释老志》记载：“初，法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。’”与之相应，统治者如石虎说“佛是戎神，正所应奉”[1]（P385）；刘宋文帝也就佛教说“若使率土之滨皆敦此化，则朕坐致太平矣。”[2]（P100）
中国历史上的十六国南北朝对于佛教能够在中国立足起了至关重要的作用，这可以说是学界的共识。之所以如此，是因为在当时进行了一系列的政治实验，将佛教文化用于治世。而佛教也就因之获得前所未有的大发展。其典型首见于后赵石勒、石虎两代统治者对佛图澄的信仰和尊崇。据《高僧传》记载，“（石虎）方信澄诫。澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。”［1］（P385）又，“澄自说：……受业追游常有数百，前后门徒几且一万，所历州郡兴立佛寺八百九十三所。弘法之盛莫与先矣。” ［1］（P387）这样，借助于去中国化方向的宗教与政治的结盟，对于当时位于后赵境内的五台山来说，就极有可能正是在这个时期有了佛教的初期传播。佛教的这样一种发展方式，在其后的北凉再次出现，并且更具规模与制度化。受其影响的北魏太武帝可能也想发展佛教的治世模式，因而向北凉索要高僧昙无谶，未果；灭北凉后，太武帝把大批僧人迁入平城，并且，在以太子晃为首的一批权贵周围形成了一定的佛教势力。从这两件事看来，在北魏太武帝的统治下，的确有可能施行佛教的治世模式。不过，历史给我们展现了它复杂的另一侧面：好像是机缘不巧（偏偏遇上了激烈反对佛教的当权者儒生崔浩和盖吴谋反事件），而实质上具有文化冲突意义上的必然性（在中国传统的以小农经济为基础的宗法制封建社会里，儒家文化相对于佛教文化，在经济、政治，历史等方面，都有着不可替代的价值，同时，也有着更广泛的社会基础。而佛教本质是一种出世的学说，在治世方面总显得有些不合时宜）。北魏太武帝在儒生崔浩的积极促成下，进行了中国历史上第一次惨烈的全面灭佛运动。虽然，在太武帝死后不久，佛教即全面复兴，并且，以国家的名义在经济和政治上给予大力支持（所谓昙曜发展佛教的三大手笔：云岗石窟的始凿和僧祇户与佛图户的设立）；北齐政治继续对佛教大力支持，对五台山“割八州之税，以供山众衣药之资”。［3］（P1094）但紧接着又是北周武帝灭佛。
这些已足以说明这样一个事实：佛教文化要进入并在中国立足，就必须面对儒、道的强有力的文化竞争，虽然可借助于政治得势于一时，但也可因政治而毁禁于一旦。佛教以其另类文化品格和政治支持发展壮大，而佛教的发展又威胁到中国固有传统文化甚至传统政治经济的有效运转，导致儒道的强烈反对和政治上的毁佛灭佛。这种情况在佛教史上屡见不鲜，结果是佛教始终不能成为中国的主流文化。佛教文化虽曾试图成为中国的大地文化，但因儒道的强烈反对，和在政治经济层面上的深层适应问题的原因，只能退而居其次，努力成为中国的文化高地。换言之，由于中国原生文化的成熟，作为外来文化的佛教能给予中国的不可能是根本性（比如制度，比如根本性的伦理规范）的影响，而只能是在一定意义上的普遍性影响。但也唯其如此，五台山式的各类文化高地对于佛教才具有了特别的意义。也即是说，假使佛教文化成为了中国的大地文化，佛教就不会如此注重山林，五台山也就不会有现在这般的地位。但这也并不意味着佛教就此完全退出了政治角逐，而是以文化高地的方式与政治继续保持着不即不离的复杂关系，但那主要是之所以称五台山文化为佛教文化高地的另外一个含义了。
其次，五台山作为文化高地意味着它作为一种与中国传统文化异质而又互补的文化在中国的社会文化生活中发挥着不可替代的作用。佛教文化虽然没能成为中国的大地文化，但这也赋予佛教文化一种超然的地位与价值，一些俗世中用俗世办法无法解决的难题，在佛教文化的参与下却可迎刃而解：民族之间的兵戈之象似乎在五台山的钟磬声中消珥于无形；失意文人的怨愤之气似乎在对五台山的歌咏中逐渐抹平；下层民众的天灾人祸也似乎在向着五台山的烧香礼拜中不那么难以忍受。五台山文化之于社会生活的不可替代的作用正体现于这种对社会生活的现实影响力。
其三，说五台山是一种佛教文化高地，又意味着，佛教文化相对于儒家文化而言，在中国的文化版图上是以不连续的点的方式存在与发挥影响力的。一种表现是佛教文化以散处于四处的寺庙为依托来实现其文化影响力，形成了众多的圣地、祖庭、名寺等等，僧人的行脚、参禅，信徒的朝拜、进香就构成了各点之间的联系网络。另外，古人对儒释道有种说法：儒能治世，佛能治心，道能治身。尽管儒家和道家的学说也有其陶冶心灵，升华境界的精神作用，但佛教文化的“治心”作用是特别突出的。虽说世界不仅仅“唯心”，佛教在处理世事方面毕竟不象儒家那样连贯、有效；但只要与“心”有关，佛教文化的力量就不可忽视的，正好补足儒道哲学思辨方面的欠缺。这也可说是佛教文化成为中国的文化高地的特出原因。
其四，五台山文化作为一种佛教文化高地，在物质化的载体上边，与中国固有的建筑文化、山水文化以及民俗文化结合在一起，赋予浓厚的佛教色彩，形成了各种极具特色的文化艺术形态，与其周边的文化形态明显地区别了开来。如果说五台山文化是一种佛教文化高地，那么五台山文化中的佛教艺术就是此高地上的迷人美景，以其独具的特色严格地使五台山文化区别于其它文化形式。
其五，五台山作为佛教文化高地，又意味着五台山不是佛教哪一宗哪一派的五台山，而是整个佛教的圣地。五台山是佛教文化的一个中心，既然是中心就不能表现得偏执，四方的学说、人物于此汇聚、交流，又由此传播、发散开来。就象耶路撒冷，因其为圣地而三大宗教共尊之，三大宗教共尊之为圣地更成其为圣地，这种状况我们不妨称之为文化中的“高地效应”。
五台山文化作为佛教文化高地，典型地代表着佛教文化在中国的历史与现实境遇，深刻地认识了五台山文化也就可以说大致地认识了中国的佛教文化。而认识五台山文化，学术研究是当代的一个重要途径，但具体到学术研究本身，五台山文化的学术意义又绝不仅仅在于以其典型性为学术研究提供一些论据。鉴于现代的学术研究大多集中于通史、概论之类的宏观论述——这当然是必要的——但如作的过多、过滥就有重复劳动以至缺少创新而陷于瓶颈效应的尴尬嫌疑。在这种情况下，致力于专门性的比如五台山文化的研究也就有了特别的意义，这也许是五台山文化作为佛教文化高地的又一层含义。

二　文殊道场

五台山作为佛教文化高地，其最特出的文化标识即是文殊道场。我们这里不想就文殊道场的形成作过多的阐述，而是想探讨一下文殊信仰对于五台山成为一种文化起着怎样的作用。
文殊在佛教经典中被视为般若智慧的化身与代表。把一种思想观念人格化的作法在印度文化中屡见不鲜，有学者称印度文化的思维为神话式的思维，其思想尤其是印度教和近于印度教的密教思想中充斥着大量在中国传统文化看来荒诞不经的神话想象，这种情况在宣扬文殊信仰的以《华严经》为代表的大乘经典中同样大量存在。中国传统文化整体上重理性，主流文化的代表儒家是不主张谈论“怪力乱神”的。由于深受儒家影响，汉地的佛教义理高僧如法藏、澄观，以及华严学者李通玄在疏解《华严经》时一般是把其中的神话当作象征而不是事实来看待，作了理性化的过滤，使宗教神话一跃而成为宗教哲理，使其与中国的治学传统相符合。这就足以说明为什么文殊信仰在中国传统的严格的思想学术领域中难得一提，常见且被重视的往往是“般若”、“空”之类的思想概念。然而一旦走出学术的象牙塔，进入到宗教之所以成为宗教的信仰领域，情况却恰恰相反：其一，普通信众往往是知文殊之名，而不解般若之义，更没有兴趣与时间去精研义理。其二，虽然佛教号称“慧解脱”，但也同时讲“信、解、行、证”而把“信”放在第一位。宗教中永恒的“信仰与理性的争执”在佛教中同样存在。对于宗教的传播来说，宗教的理论建构固不可少，但在大众信仰层面，一个流传广泛的故事，一个深入人心的传说，一次不同寻常的遭遇，归根结底是一次心灵上的被打动，要比一部精深的佛学理论著作要有作用得多。学术领域与信仰领域的这个反差是值得我们深思的。前面我们曾提到，一种文化实现其自身的过程其实就是争取大众的过程。无论是政治中的角逐还是学理上的阐扬，都最终是为了文化的大众中的实现。在中国大一统的环境中，佛教文化的实现，参与政治、精研佛理固然是必要的，但直接针对大众的文化传播更是关键所在。我们曾经表达过这样一个意思：佛教文化在中国的实现有两个大的方向——中国化与去中国化，无论是政治中的角逐还是学理上的阐扬，都要在两个方向之间寻求适机适宜的平衡，在针对大众的佛教文化传播上也同样是如此。大众与文人在文化层次上显然不同，大众与玄奥的佛理是有其隔阂的，针对大众的佛教文化传播也就不能太艰深，而需要形象化、简洁化的教化方法。在这个意义上，印度文化对神话的注重对于文化传播来说就有其可取之处。中国的历代高僧大德深明其中意蕴，所以并不对佛经中的天魔神通之类的说法一概抹杀，而是发扬佛教的方便摄化的宗旨，创造了一整套因机逗教的弘化方式。五台山文殊道场的确立就是其典范。
对于五台山文殊道场的确立这一因机逗教的成功范例而言，所因之机首先是普通信众的文化层次与信仰习惯。一种新进文化要想被固有文化接纳进而对传统文化有所改变，必有因循旧文化的方面与阶段。对于五台山文殊道场的确立来说，中国民族心理中的神灵信仰遗存是其当然的可利用文化资源。其次是佛经尤其是《华严经》中的有关说法，这些说法在印度本土是不会使人去对应一个现实的对象的，但在中国，把这种思想中的虚格与现实中的实物对应起来的大有人在，出现了大量的文殊在五台山化现的传说故事。表面看来这不过是一些无聊的附会，但《华严经•十地品》说：“诸佛悉了知，一切从心转；若能如是解，彼人见真佛。”［4］（P466）既然五台山与文殊信仰有缘，那就不妨把五台山作为弘扬文殊之道的一个契机。尤其是在佛教看来，关键之处不是真假问题，而是向善与向恶的问题，文化上的真实不必一定要求对应现实中的真实。再次是中国传统文化中本来就有高山崇拜的信仰基础，据《古清凉传》记载，五台山在有佛教文化流布之前已经“以是山为仙者之都矣，《仙经》云：‘五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之’”。［3］（P1093）这是五台山与神圣世界联系起来的固有文化资源。其四，中国文化在老庄玄学隐逸思想的影响下，高山不仅和神仙有了联系，也被看作得道之士隐居之处。这也为文殊道场的确立借了一臂之力。
至于所逗之教，我们首先可以看到思想中的虚格怎样经过有意识的附会与引导（如澄观的有关说法）成为了文化上的实存。其次可以看到，不可捉摸的信仰（文殊）怎样通过与现实（五台山）发生联系（如在五台山可亲近文殊等说法）而变得具有一定程度的文化上的具体可操作性，由于具体可操作因而可模仿，模仿的人多了就成了风气，（文殊）信仰反过来也就因风易行。再次可以看到政治或国家的提倡对于五台山文化形成的影响。一种文化作为意识形式，总是反映着社会生活的方方面面，而政治对文化的影响可以说是最强烈与最明显的，五台山文化的形成典型地说明了这一点，以至于说五台山文化的形成史就是五台山文化与中国政治的关系史也不为过。
文殊信仰作为五台山文化的显著标识，它的形成是传统文化与外来文化交融的结果；是民族大众信仰心理与高僧大德因机逗教合力的产物；是政治经济与宗教文化复杂关系的表现。五台山文化作为佛教文化高地，蕴含着丰富的历史文化内容，折射出多方面的交流、对话、冲突、妥协、与创造。而文殊信仰又作为五台山文化的标识，实际上起了一个整合作用，它就好象是一个具有特殊形状的磁石，把围绕它而汇聚起来的各种因素、各种关系有序地整合起来了。在它的外围，有些现象好象与它了不相关，但仔细分析考察起来，又不能离开它而得到真正的说明。一种文化当其发展成熟时，就会相应地出现一些类似公式的文化现象，在大众的层面，在应用的阶段，一般知其然，而不知也不必知其所以然，但如果仔细地从文化学的层次考察，又会发现它蕴含着丰富的历史经验与文化信息，整合协调着各种复杂关系与利益冲突，社会文化生活的正常运转与之密切相关。五台山文化的文殊信仰就是或者至少是曾经担负着此种使命。也许对于五台山文化来说担负此种使命的文化现象有许多，但文殊信仰无疑是其中的一个，且是最重要的一个。

三　青黄并存

五台山文化是以文殊信仰为感召而形成的佛教文化高地，从其形成以来，就从来不是以凝固化的形象示现于社会的。中国的佛教胜地数不胜数，但其中大多是因为与佛教史上的某个重大事件、重要流派相关或具有某种突出特点而得享盛名，如洛阳白马寺、曹溪宝林寺和嵩山少林寺等等。这些佛教胜地之所以著名的原因大体来说都是比较具体而现实的，在佛教史上都有其独到之处。但也正因为其具体而现实，一旦时过境迁，其文化的影响力就要打折扣，以至于仅仅作为一种历史遗存来供后人凭吊。五台山文化与之相反，在千余年的历史长河中，五台山始终保持着其文化的旺盛活力，与社会政治文化生活有着良好而积极的互动。五台山文化的核心是文殊信仰，信仰之为物，于人总是若即若离，不好捉摸，难于见之于实际的，差强一点，可以称之为是“虚”的。但正因为其“虚”，才不至于捉襟见肘、顾此失彼，和现实中的各种复杂现象相矛盾，才有可能以之整合各种复杂关系，也才有可能在时过境迁时，处时顺变而毫不为难。这方面的事例对于五台山文化来说可谓多多，而其中最典型与最重要的莫过于“青黄并存”佛教格局的形成。
在藏传佛教真正进入五台山之前，五台山就已经与藏传佛教发生关系，只不过整体上是五台山对藏传佛教的单方面影响（如五台山图对藏传佛教的深刻影响），但是基于这种影响而在藏传佛教文化中形成的对五台山的崇拜对于五台山文化却有着深远的意义。五台山文化形成的三个大的关键点（华严、唐密、藏传佛教先后进入并依托五台山而发展流传）一方面都与文殊信仰这一“虚”格密切相关的，另一方面对文殊的理解各自有其特色，传入的方式也大不相同：华严基本上是来自于民间；唐密是借助于政治；藏传佛教却是主要出于政治目的。对于五台山文化来说，华严、唐密纯文化的意味要浓厚一些，而藏传佛教的流传相对二者更明显地具有政治色彩，这其实根源于藏传佛教本身的政治影响力。有元一代以来，边疆稳定和民族团结一直是重大的政治问题。鉴于藏传佛教在蒙藏等地区的强大政治影响力，怎样处理与这些民族的关系问题在很大程度上就成为了怎样处理与藏传佛教的关系问题。而位于汉地的五台山本来就与藏传佛教有密切关系，自然而然地成为了双方瞩目之地。藏传佛教因而借政治之强劲东风汇入了五台山的文化海洋，为五台山文化添加了色彩绚烂的浓重一笔，形成了五台山“青黄并存”的佛教文化格局。
在这个过程中，值得我们认真思索的是：
如果说“利用”，也不知是政治“利用”了宗教，还是宗教“利用”了政治，也许本来就是一而二，二而一的。棘手的政治问题以文化方式来处理也许可迎刃而解；不可理解的宗教现象一旦联系政治也许也就不足为奇。当今文化中的政教分离是大势所趋，但既然政治与宗教同属社会意识形式，二者的相关、交涉就在所难免。无论如何，只要政治与宗教不能完全隔绝，五台山“青黄并存”的文化现象就在处理政治与宗教的关系问题上有极高的借鉴意义。
另外，也应当看到文化毕竟不能直接等同于政治，政治对文化的影响是以尊重文化本身的发展规律为前提的。有元一代以至明清，政府对藏传佛教是备加尊崇而大力提倡的，在大都（今北京）、江南、敦煌等地方都有藏传佛教的传播。但这些地方的藏传佛教如今大多已成为历史遗迹，只有五台山还保持着藏传佛教文化的活力。究其原因，一方面是五台山的藏传佛教通过文殊信仰的整合而具有了较稳固的文化根基，易于被僧俗两界认可，而其它地方的藏传佛教虽有政治上的强力支持却因时日较短而缺乏文化根基。另一方面，也由于其它地方的藏传佛教之兴起完全出于政治上的提倡，始终限于社会的上层，与民间了不相关，一旦政治风向发生变化，缺乏民间信仰基础的藏传佛教其存在理由自然要遭到置疑；反之，五台山藏传佛教的兴起虽然也是政治参与的结果，但却有雄厚的民间信仰基础；近代虽经风浪，却至今仍保持着藏传佛教文化的历史延续性，成为五台山文化活力的完美说明与典型注脚。

四　自然价值与人文价值的合一

“天下名山僧占多”这是中国文化古已有之的一种说法，这个说法所表明的状况如果从佛教文化本身的品格来看，是有其必然性的。佛教在印度的时候，就因其出世修行的思想倾向而有注重山林的特点；及至进入中国，佛教活动场所相对固定化，出现了中国式的佛寺，佛寺的选址上顾及到利于修行的因素，自然使佛教偏重于山林；儒家与道家在政治领域对佛教的排斥也使佛教不得不更重视依托山林的民间发展；佛教受到老庄玄学隐逸之风的影响，对山林的偏爱也更增一层；同时，中国文人有着浓厚的山水情怀，佛寺建在名山胜水之处利于和文人建立与保持良好关系，这也是佛教与名山结缘的不可忽视的重要原因。但这些只不过说明了问题的一个方面。所谓“宗教因山秀而前驱，山岳因宗教而扬名。”佛教之于名山不仅仅是利用者，同时也是设计师、保护者和宣传家；佛教是如此地与名山融为一体，以至于两者一旦分离，则山不是山，教不成教。五台山之于佛教就是如此。
据现代学者研究，“五台山有古老的地质基础、高亢夷平的地貌、高寒湿润的气候和独特的高山景观，对于研究地质、大地构造和地球发展历史都具有重要意义，在中外地质界有广泛影响。”［5］(P30)这种在纯自然科学眼光审视下出现的五台山价值可以看作是五台山文化在现代的新意义注入。中国的传统文化是很少有作为人的对象的纯自然的地位的，讲究的是“天人合一”，天道即人道，人的意义不在于征服、战胜自然，而在于“天与人合，人与天合。”佛教文化讲“众生平等”，以至于“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”五台山作为中国佛教圣地，对以上理念自然是持之不渝，人文对自然一直保持着共生互益而不是索取破坏的关系，为生态环境严重恶化的现代社会保留了一方净土，为现代的自然科学提供了良好的研究个案便利。但这些也许还不是真正的问题或意义所在。佛教文化进入中国，五台山成为中国佛教圣地千余年来，佛教文化，具体到五台山文化实质上是一种人文文化，谈不上真正的自然科学意义上的文化，这毋须诲言。现在，真正的自然科学的眼光发现了五台山的自然科学价值，这件事情本身对于五台山文化来说就意味深长。是科学主义对人文价值粗暴介入的五台山演出？是五台山文化吸纳科学精神的牧歌式前奏？或者仅仅是拜金风潮中科学外衣下的又一个产业卖点？这要留给未来去回答。无论如何，在东西文化的碰撞与交融中，在科学精神大行的文化背景下，五台山文化若要继续保持其精神活力，就不得不认真考虑这个问题：如何摆放科学的地位？如何处理与科学的关系？古有“因机逗教”，现代恐也不能墨守成规。五台山的自然科学价值值得大力宣扬，这不仅仅是五台山对于自然科学的价值，更为重要的是：五台山文化也许可以把五台山在自然科学眼光下凸显出的价值作为一个寓言，昭示着五台山文化因时处势而对现代科学精神的对话与互补、接纳与怀抱；但这诚非易事，僧界的文化水平状况、信众的偏于老龄化等等都告诉我们在这条路上需要做的还很多。当然，就象佛教的中国化伴随着佛教的去中国化一样，五台山文化对科学精神的怀抱，也须伴随对科学主义负面影响的扬弃，尤其是在人与环境的关系问题上，五台山文化对现代生态伦理有着诸多的有益启示，这同样是我们所不能忽视的，是借以与科学对话的一个重要内容。