张爱林

中国人民大学佛教与宗教理论研究所 博士研究生

内容摘要：现量是佛教认识论中的纯粹感性认识，意指离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉。现量论既是佛教知识论的基础，又蕴涵着深刻的形而上学思想，是佛教信众由因明通向内明，从而获得解脱的修证方法和智慧成就。
主题词：佛教 现量 形而上学
作者张爱林，中国人民大学佛教与宗教理论研究所博士研究生

佛教教化的目的是令众生开示悟入佛之知见，佛者，觉也，佛教认为一名真正的佛教徒要同时做到自觉觉人，自度度人。为了正确领悟和传达佛教义理，驳斥外道，弘扬正法，佛教发展起了独具特色的认识论——因明学说。因明学的一个重要部分是量论，所谓量，就是对所予对象的认识，包括认识活动、认识过程、认识方法、认识标准以及认识结果等等，一般分为现量、比量、圣教量、譬喻量。现量是感性认识，比量探讨的是推理的规则和方法，相当于西方逻辑的判断和推理。圣教量是值得信赖的人说的话，譬喻量则是论证中的比喻和例证。开创新因明的陈那（约公元400年-——480年）认为，“量唯二种，谓现、比二量，圣教
量和譬喻量等皆假名量，非真实量”。①他认为我们的认识对象，归根结底不外两类，即自相和共相，因此量论主要是现量和比量。学术界对因明学的研究历来重视比量，因为比量规则明确，分析起来路数明晰，而且可以与西方逻辑学作比较，而对现量的研究不多，因为现量理论涉及佛教独特的超感官洞见和形而上思辨，不是普通经验和理性所能完全把握的，研究对象的这种不确定性让人难以做出事实判断和价值判断。但是，正因为其中的形而上学①思想，现量理论才成为沟通佛教真俗二谛的关节点，研究现量理论的形而上学思想对于我们了解佛教因明学说，乃至了解佛教本身都具有重大意义。
一、现量是离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉
我们知道，正确的知识有两个来源，一个是直接的感觉经验知识，一个是间接推理得来的知识，佛教逻辑也不例外。一般来说，知识的基本结构是判断，而构成判断的基本元素是概念，概念要有经验作基础，只有在经验直观的基础上，概念才有内容，有了共同的经验我们才能对所传达的知识有共通理解。当然，可能由于对某种文化环境的耳濡目染，某些概念会作为既定的观念被接受，但这并不影响我们追溯它的出身。即使一些在普通经验看来不可思议的宗教概念也有它的直观基础。譬如基督教徒对上帝启示的体验，佛教徒的多种禅定境界等。经验的内涵首先是直观性，直观是感觉的自明性，宗教经验并不缺少这种特质。如果经验二字容易造成用词上的混乱，用现量这个词表示倒不失为一个好办法。
佛教的现量是指直接呈现的、离分别的、非构造的刹那存在的纯感觉，是直接的知识，而比量则是随后的量度，是在现量基础上主观构造的间接知识。
“现量离分别、名种等合者”②，离分别性现量的基本特征，陈那进一步解释说，并非所有的离分别心都是现量，如由眼病造成的膜翳见二月就是无分别的似(错误的)现量。器质性疾病或外在的干扰造成的错觉或精神性的幻觉佛教都不认为是现量。陈那在《集量论》中列举了七种似现量，③这七种现量除了空华、毛轮、二月等由根识造成的错乱外，其余六种都是由于加入了概念的分别作用引起的。离分别性意味着不能客体化，不能在主客分离的基础上把握所予对象。现量必须排除概念、种类种种区分。《因明正理门论》上说：“现量除分别，余所说因生。此中‘现量除分别’者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量”。①现量要以正智呈现色、声、香、味、触等境，不介入一切主观分别，见分与相分各自独立，无能见与所见，各缘之间互不相杂，既无分别，也无虚妄。现量不但排除名言等分别，感觉之间也不发生横向联系，因此是无分别的纯感觉，是不含任何主观构造的纯粹呈现。
离分别性是现量的本质特征，与这种特征相关联的还有一种即时性特征，也就是新发性特征。佛教认为，存在的一切现象都是刹那生灭的，如梦幻空花，所有的现量都是新生的，持存的感觉属于忆想，已不是现量了。现量是一种直接呈现，不杂忆想，因此是刹那生灭的，每一刹那都是新生的。刹那生灭说似乎预设了刹那中最初瞬间的真实，现量只是感觉的第一瞬，之后便是生起性想象力的功劳，是意识对表象之构造了。因此俄国佛学专家舍尔巴茨基（1866——1942）认为佛教对事物的看法是刹那存在论。这确是小乘佛教的一种看法。其实，所说的刹那存在也是不可得的，佛教的梦幻空花比喻表明现象是缘起性空，是不真实的假有。但假有亦有，对于凡夫来说却感受却是真实的，因为它会因为我们的情执产生效能，作用于我们的感官，影响我们的眼耳鼻舌身意诸根识，从而产生对象性的表象及苦乐等审美感受。在大乘佛教看来，事物的持存性、寿者相是一种假象，真正的现量并无时间性，时间也是一种法执，基于时间之上的刹那存在自然不具有真实性了。
我们说现量是非构造的，直接呈现的，绝对被给予的，未经主观的加工的纯感觉，表明现量是前逻辑的，前主客分立的。而我们正在做的对现量的分析却是逻辑的。对现量所做的逻辑的名相分析是站在主客二分基础上的，是概念的、共相的，也就是属于比量的范围。现量既然是纯感觉是不是完全不可说呢？现量境界固然不能通过语言全盘托出，但并非不能阐明，虽然语言不能把某种现量直接呈现出来，但可以告诉你现量能够如何，用什么方法来体悟。做分析必然要合理支解，站在分析者的角度，现量涉及现量的主体——心，现量的对象——所量和心的量度作用——能量，以及三者作用呈现出的某种东西，那就是“量果”。是不是先有前三者的作用而后产生“量果”呢？陈那认为不是这样的，“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。如以斧砍木，木断为果，非离木外有别断果。以识缘境，了境即果。”①陈那的《集量论》对量果做了三种角度的分析：“初说境为所量，能度量之心为能量，心了证境之作用即为量果。” ②   因为量果之心，带境而生，心能证境，故果随因生，三者不可硬性划出界限。“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。” ③因为境不离心，心具境义，证境由心，三者仍然为一。“第三说以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。” ④心与境及心的了证作用是同时生成的，而心识生起时必带所缘境界的表象，成为心法的相分，因此三者散而为三，合而为一。现量诸条件是相因并起的，陈那在他的《观所缘缘论》中说：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生色等极微。”⑤在本体上，并没有一个与外境相对的心独立存在，外境并非在心识之外，能量也不是先由外境刺激，再由主体之心发出的作用，佛教认为这一切都是同时俱起，心境融通，自他交彻，不一不异的。
现量的离分别性容易被人想象成象一个没有任何图象的画板的底色，可分别的事物在上面生成，误认为纯感觉先于个体物存在。离分别的、非构造的现量决不是如盲人那样混沌一片，其所量的对象也不是“黑夜中的黑牛”，而是“缘自相之有境心”。现量的对象是事物的自相，“由所量唯二相，谓自相与共相，缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。”⑥，自相即自性，指事物的绝对自我统一性、个体性。现量不破坏物的个体性，而是恰恰呈现其自相，呈现其自我同一性。自相的存在不是说有个先在的东西，由它刺激我们产生表象，于是相遇之初一刹那是事物本身，而后产生认识的变样。纯感觉是主客一体的，但这种主客一体性又不是混沌不分，不是昏沉无知，而是清净圆明的，唯识学称为“妙观察”，那这种“妙观察”的纯感觉又是什么？又感觉到了什么？佛教认为不可言表，说出来的都是共相。而且这种问本身就落在分别与拟测中了，佛教认识就是要破除这种先入为主的主客二分性。禅宗讲不落言诠，“说是一物即不中”，就是要达到这种无差别的现量。纯感觉不能作为思维的对象，是纯粹能动性，其本身是不可说的，只能把它描述为使现象呈现而又与之不一不异的本体。这样说的同时还要用《金刚经》上的一个公式补充说明一下：“所说本体，即非本体，是名本体”，假名而已。
二、现量的形而上层级及其分类
佛教现量一词要比我们一般意义上的感觉含义大得多。佛教坚持多层次生命观，包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”，比人高的生命有不同等级的天人，还有摆脱了生死轮回的四圣道：罗汉、辟支佛、菩萨、佛。佛教认为，人有肉眼，天人有天眼，罗汉和辟支佛有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，高一级的都同时兼有前一级的感官能力，佛同时具有五眼。肉眼观业报之有，天眼观多重世界，慧眼观空，法眼观非空非有，佛眼则正遍知，了知诸法实相。不同感官能力所直观的东西自然不同，由于直观的现量境界不同，众生不会理解佛的直观境界，而佛教的目的是要开示觉悟低一级的众生，因此不可说的仍然要说，但要说只能用共相概念，描述众生没有达到的现量境界迫不得己还要利用一些形而上理念，利用类比、譬喻、例证甚至否定性描述。为此，除了规定戒律，教授成佛的方法外，在说法中比量、譬喻量、圣教量是必要的。因此，佛教说，第一义谛不可说，告诉你的已经是第二义谛了。
佛教的现量具体有多少种呢？《瑜伽师地论》分为三类十二种，《因明正理门论》把它们归纳为四类，即五识现量、五俱意现量、自证分现量、定心现量。藏人萨班的《量理藏论》认为按照不同的标准，现量可以“依境”、“依所依”、“依有情”做不同的分类，而这些分类又可以归纳为自证现量和义明现量，义明现量基本上包含了五识现量、五俱意现量和定心现量，因此仍然可以分为四类：
第一、五识现量。也就是由五根，即眼耳鼻舌身接触外境自相形成的纯感觉。五识现量是以“根”也就是感官来命名的，因为“根是不共因故，彼识之名由根称说，非随色等境说，以色境，是与他身之识及意识共因故。”①所缘之境可以由不同的根识及他身之识共同了知，成为自己或他人认识的共因，不能表示自相，而诸根自身及与他人之根并不发生关系，是不共因，可以呈现自相。自相是现量的对象，自相就是使一事物成为该事物的本质统一性，是无差别的“一”。可感事物都是色、声、香、味、触等多种共相聚合而成的综合体，是由许多级微和合而成。现量缘境却是纯粹感觉的量果，是不可分别的统一体。也就是说可感物是可分析的综合体，是“多”，而现量是不可分析、无共相差别的“一”。当然事物的自相并非是共相综合体之外的东西，佛教不承认康德意义上的物自体，即有个不依赖于认识主体而独立存在的事物本身，这个物自体刺激我们的感官产生具有主观表象的现象。佛教认为任何事物都是众生业力感召的结果，事物虽然可以呈现个体性却没有独立的实体性，比如在人看来能饮用的清水，饿鬼看来是恶心的脓血，天人看来却是纯净的琉璃，并非有个水本身的东西，只是感受者业力不同而已，真空幻有，这也是佛教对万法皆空的一种解释。
第二、五俱意现量。即意识现量，也叫“散意现量”。八识中的前五识要通过第六意识的加持才能发生认识，而第六意识也要与前五识俱起缘境，“亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。①因为第六意识与五根识共缘一境，便产生了根现量与意现量的先后问题以及同一行相由二心俱生的两难。其实“俱起”二字已经说明了问题，八识中前七识都由阿赖耶识派生和统领，并与阿赖耶识不一不异，同为如来藏之缘起，在本体上并无有二，五根与意根的原初能动性以及现量的无分别性源于同一本体，自然是俱起的，五根识对外境的分别作用要有意识的参与才能发起。
第三、自证分现量。《因明正理门论》说：“贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量”，②分别心就是因分别外境的是非善恶美丑等而起的贪厌，因为自证本身没有分别。《集量论》也认为分别心本身亦是现量，因为分别心可以对境义有分别，但是对自体却是无分别的现量。自证分是以见分的自相为所缘，见分因为无明业力的作用在缘外境时同时陷入贪爱而起分别心，也就是意志的贪爱与对外物的分别同时产生。从自证分缘见的直接呈现来说，所缘仍然有其自相，因此是现量。萨班则提出，自证现量是由我执引起的，顺我所执而生贪，不顺我所执则生瞋聚集烦恼诸业。③而我们面对的一切对象都是烦恼业报的直接呈现。
第四、瑜伽现量。又叫定心现量，是修习禅定者排除一切内外部的见闻染着而内证的知识。禅定是佛教与其他一些外道的共法，禅定本身不是佛教的目的，但却是通向解脱的舟筏，四禅八定各有各的现量境界，佛教与外道的不共法是漏尽定，漏尽定就是完全摆脱我执烦恼，跳出轮回，获得解脱，是佛教戒、定、慧学的共同成果。佛教的瑜伽现量也有不同层级，可分为小乘和大乘，也可分为三乘，即声闻、缘觉和大乘，或者四乘：声闻、缘觉、菩萨和佛，佛之前的各乘内部也有不同层级，如声闻之有学位与无学位，菩萨的三贤十地等。定心现量都是形而上的，非普通感官所能把握的。
三、现量所缘自相是概念的先验形式
形式是西方传统哲学的一个重要概念，古希腊语为“Eidos”，这个词有多种翻译，在柏拉图那里译为“理念”或“相”，在亚里士多德著作中译为“形式”，胡塞尔则用它表示“本质直观”。“Eidos”的基本含义是“用心灵的眼睛看”，柏拉图等一些古希腊哲学家认为肉眼看到的不断流变的现象不是事物本身，事物的真实性在于它永恒不变的“相”，洞见“相”需要心灵直观。因为在感觉看来一切都是赫拉克利特之河，是瞬间流变的、无常的；任何物体都有部分，是由颜色、声音、气味、不可入性、形状等构成的综合体，是多。但同时物体又具有稳定性，具有自我同一性，是“一”。比如我们感知某张桌子，无论今天看这张桌子、明天看这张桌子，把它放在房间里，还是摆到广场上都被认定为同一张桌子，不管它油漆脱落，颜色变淡，折角折腿，仍然是此桌子。每一物体都具有自我同一性，让人直接体认它是“这一个”，这一棵树不是那一棵，只是它自己。这个“一”在我们思索它“是什么”之前呈现出来，因此是被给予的，非构造的、无分别的。这个“一”也就是事物的自相，理智对这个“一”的直接把握也就是“缘自相之有境心”，用佛教的术语说就是现量。分别意识对这个“一”再进行意想、分别、推论、解释便形成我们所说的概念，
概念既统摄直观的感性杂多，又是推理知识的基本元素。概念包含形式和质料，形式就是一个概念的自我同一性，即其绝对个体性、异他性，质料就是概念的内容，是我们把握的共相综合体，用来规定、解释“这一个”的东西。现量就是发生在概念形成前一刹那的纯存在，是形式和质料的统一体，用中国哲学的术语表示可以说，纯感觉的现量是“太极”，到了概念则化生“两仪”，物物都有一太极。现量的无分别性与随后分别的概念化在此分野。因此说现量所缘自相是概念的先验形式，所谓先验的就是先于经验性分别而存在的东西。形式与质料相比，形式更能代表自相，因为它本身表现为自我统一性，又本能地统摄质料。绝对个体的形式是先验的，类作为形式却是经验后抽象的结果，是共相而不是自相，柏拉图确认了个体统一性的自相是理念，而对于“类”是不是理念陷入了困惑。其实形式与质料的区分也是我们后天经验的抽象概念，在现量中二者是不可或分的，硬把它们区分出来是我们思辨的结果，怎么说都能说出道理。说比如可以说形式是“太极”，“太极”是“一”，纯粹质料是“无极”，“无极”是无规定的纯存在，如果无极生太极便有唯物主义的意味了；如果说“无极”是道，是心，化生“太极”，由“道”而“德”，又可以做唯心主义解释，都说得通，这种形而上理念性的思辨无法证明孰对孰非，主张者本人也说不出完全可信的理由。我说自相是太极也是权且作个比拟，是譬喻量，并非真的有“太极”这个东西。现量把握事物的自相，分别意识以自相为基质构造概念，比量以概念为基本单位进行推理，因此自相是概念的先验本质。
 佛教把一切存在称为“法”，法可以表示极微的异性单位体，也可以表示可感的对象和观念客体，泛指一切物质现象和精神现象。“法”的基本含义是轨持，轨生物解，任持自性，其一是以其体为轨范使人解悟，二者维持其体不混乱他体，也就是保持事物自身的同一性。每一个对象都具有自我个体性，不混同于它物，这就是法的自相。法的自相在因明中又称作“有法”，有法是体，是被规定者，即所立，而法是规定者，去支持、说明有法的，称为能立，能立是共相，所立是自相。意识对于自相的把握是直接的，也就是现量，一切“法”都是现量的概念化、对象化。
我们对事物的肉眼直观及其概念化是对现量的习惯性再造。为什么这样说呢？一个真概念的形成最少需要这样几种缘：五俱意现量提供概念的纯形式，即自相的“一”；五识现量提供具有自我同一性的感觉材料，即各种颜色本身、各种声音、味道本身等等；自证现量因为我执的业力作用产生习惯性的分别心，诸缘俱起，从而产生各种可感事物及其概念的分别，这就是我们一般所认为的真实事物。
我们相信可感事物的存在，因为它是我们对现量的直接综合再造，有着直观的基础（虽然不是第一意义上的直接）。另有一些概念是我们从相信出发推测出来的，特别是一些形而上学的概念，许多是从有条件的、有限的存在推出无条件的、无限的存在，并通过构想赋予其想当然的属性，譬如一个全能造物主的理念。即使我们承认有人对造物主的信念有着某种神秘直观的基础，或者称启示，但是对这个全能的对象只能断定“他”超出了我们经验性认识，但无论如何也不能确知“他”的全能，充其量是臆信。因为我们对无限者没有完全的直观，许多形而上学概念便成为战火分飞的场所，各执己见，自是非他。在这方面，宗教的偏执最为严重，致使引起宗教迫害甚至战争。其实许多看似不可动摇的信条并无切实的基础。宗教经验可以证明存在超验的东西，但不能盲目断定其本身有什么性质、有什么能力。从有限推无限，从有条件者推无条件者都是独断的。宗教有着武断的东西，普通经验的偏执也很严重，科学也曾武断地否定一切不可感的存在，否认可能存在超出其认识能力的东西，这也有坐井观天之嫌。科学与宗教，不同的宗教之间应当悬置不能确定的臆想，心平气和地坐下来对话，求同存异，共同维护世界和平，促进人类文化的和谐发展。
四、一切量都是心的现量
现量是纯感觉、纯存在，之所以纯，因为它发生在分别了知之前，不杂揣测和妄想。但是现量是有层级的，感官现量相对于瑜伽现量来说，也是不实在的，在正遍知的佛眼看来，佛之前生命的一切现量都不是完全的现量，六道众生的现量都是无明业力造成的认假为真的非量。在这里，现量是一个关系概念，是相对于在“看”的本人的感觉能力而言的。另一方面，众生与佛无二无别，在本体上又是一样的，从现量的自相呈现来说，不是因人而别的，而是普现的，不过众生因为我执和法执在自我障蔽，带着有色眼镜，因此产生了变样，当然这个变样也非真的变样，“所说变样，即非变样，是名变样”，众生不觉而已。因此，佛教说，烦恼即菩提，生死即涅槃，佛教圣者之所以解脱是因为觉悟到一切都是本觉妙心的呈现，是如来藏的无尽缘起，是众生阿赖耶识的现行，因而一切存在不再成为其羁绊。本觉妙心与如来藏是一，含藏一切存在种子的阿赖耶识也与之不一不异。阿赖耶识是相对于未觉众生而言的，阿赖耶识中的染净种子是相对于是亲近佛法还是背离佛法来说的，对于觉悟者并不是绝对有染净种子的区分。觉悟成佛的时候，阿赖耶识便转变为如来藏，种子便无所谓染净了，一切种子及其相应的关系都成为救度众生的因缘。其实如来藏与阿赖耶识本来是一，说它们有区分也是相对于未觉者而言的。但是如来藏与阿赖耶识的关系问题、阿赖耶识的染净问题却引起了佛教内部的无休争论，实际上是在不同关系中争论，争非所争。要看站在哪个角度上看。
从本体上看，一切量都是心的现量。《华严经上》认为，三界所有，唯是一心，说“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造”，①《楞严经》也认为一切存在都是妙明真心中物。“心”的概念与西方哲学中的理性这个概念一样，存在很大的争议。“心”可以指代意识、情感、认识主体等，其实佛教关于心、意、识都有专门的解释，但由于汉语文字的习惯，把一切有关精神、情感性的东西冠以“心”的名号，在深度思辨上容易产生误解。一般时候，佛教的“心”指代形而上的、万法之源的本体。西方的理性概念与心有着相近的意义，理性一般指推理能力，也指分别意识、概念能力，甚至道德、审美情感，如康德的实践理性，还可以指涵盖一切而又具有自我能动性的精神，如，黑格尔统治世界的客观理性。不管有多少涵义，心和理性都蕴涵着一种最根本的意义，那就是绝对的自我能动性，用现量理论来说，自我能动性是一种现量，是直接被给予的。纯粹的心作为自我能动性，存在的一切都在其中发生，甚至错乱的非量、推理的比量在这个层面上都是心的现量，也是无分别的、非构造的、刹那生灭的。甚至说比量在本体层面上也是现量，因为作为推理前提的观念的前后相继性，也就是内意识的时间性，仿佛是连续的，但是这种相继连续性是一种假相。在佛教看来，过去的念头已不存在，而现在刹那而过，将来还没有发生，因此每一个念头都是新的，是刹那生灭的，并且认为通过注意把捉念头的前后的间隙，观想成熟，就可以证入过去、现在、未来三际托空的瑜伽现量，获得超越时间的定境。
 由于现量的直观性、离分别性、非构造性，佛教因明学家不仅仅把因明作为知识论，而且作为一种由因明通向内明的修证方法，寻求佛教的无上解脱。又由于现量境界的多层次性，佛教理论在多重直观的基础上展开形而上思辨，体现了丰富的辩证法思想。

主要参考文献：
1．《大正新修大藏经》（简称《大正藏》）第十卷、第三十一卷，（日）高楠顺次郎等编，昭和五十四年（1979）年版。
2．《集量论略解》，法尊译编，中国社会科学出版社1982年版。
3．《中国逻辑史资料选•因明卷》，虞愚 杨化群 黄明信编，甘肃人民出版社1991年版。
4．《量理宝藏论》，萨班著，明性译，台北东初出版社，1995年。
5．《汉传因明二论》，刚晓著，宗教文化出版社2003年版。
6．《因明学说史纲》，姚南强著，上海三联书店2000年版。
7．《佛教逻辑》，（俄）舍尔巴茨基著，宋立道 舒晓炜译，商务印书馆1997年版。

作者：张爱林，中国人民大学哲学院佛教与宗教理论研究所博士研究生，
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