佛教不容许把精神本体作为认识对象，这具有传统的意义，主要是为了破除僧众的思想执着。如惠能与弟子神会的对话。敦博本《坛经》第四三节记云：“又有一僧名神会，南阳人也。至漕溪山礼拜，问言：‘和尚坐禅，见不见？’大师起，犯打神会三下，却问神会：‘吾打汝，痛不痛？’神会答言：‘亦痛亦不痛。’六祖言曰：‘吾亦见亦不见。’神会又问：‘大师，何以亦见亦不见？’大师言：‘吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天、地、人过罪。所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？’神会答曰：‘若不痛，即同无情木石；若痛，即同凡，即起於恨。’大师言：‘神会，向前。见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！’神会礼拜。礼拜更不言。大师言：‘汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷，不见自心，却来问惠能见否。吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代得吾迷？何不自修，问吾见否？’神会作礼，便为门人，不离漕溪山中，常在左右。”（见潘桂明《坛经全译》，巴蜀书社2000，第167页）对话的主题是有关佛性的体认问题。惠能谈佛性，经常使用自心、本心、自性、本性等概念，或仅以暗示而不作说明，因为佛性人人具备，它无法以语言文字表述，只有自我体验、证悟。本节所谓“见不见”、“亦见亦不见”，都是针对佛性而言。而“痛不痛”、“亦痛亦不痛”，也是针对佛性而言的。在惠能看来，佛性从本质上说，它既为人人所具，只须顿悟便了，因而也就无所谓“见不见”，但既然要有所回答，不妨说“亦见亦不见”。神会说“亦痛亦不痛”，沿着惠能的思路展开，也是一种回答方式。但若进一步说，这些回答都还不是了义。所以，惠能说：“见不见是两边，痛不痛是生灭。”两边是分别执著，生灭是生死轮回，它们不能达到真正的觉悟。真正的觉悟不在言说，只在自己的亲身体悟，远离一切执著。
   卢国龙认为，“《本际经》主要阐述道本体问题，其说以为道非有非无、亦动亦寂、能本能迹，道为宇宙众生之本，但本于无本，众生修行虽曰返本，但实则无本可返，所以道与众生自然的关系，是即一而二的，这就是道与众生自然的‘本际’义。根据这个意义，李荣认为道与本际可互为本元，这也是唐初道教重玄学的基本义之一”。并认为义褒所理解的“道法自然”将道与自然割截开来，是属于对重玄学者的误解。而在河上公解“道法自然”时已有“道性自然，无所法也”之说（《道教哲学》，华夏出版社1997，第296页）。这一看法对理解佛道思想交涉很有启发意义。《本际经》论道本体，因为吸收了佛教中观学思辨精神，具有较高的理论水平。如云：“今言道者，寄言显示，令得悟入。解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无”，“非色非心，非相非非相”，“非常非非常，非灭非非灭”，“法性道性，俱毕竟空。是空亦空，空空亦空，空无分别。”（《太玄真一本际经》卷九，《道藏内佛教思想资料集成》第374页）对道体的这些规定都与般若思想一致。据王卡点校《老子道德经河上公章句》注引集注本，“道性自然”当作“道长生自然”（中华书局1993，第106页），所以河上公有“道性自然，无所法也”之说，似尚须继续斟酌。《道教哲学》又指出，佛道有关“道法自然”的论争，至唐玄宗注疏《老子》，提出“妙本”说，方得以最终解答。玄宗疏《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“虚无者，妙本之体；体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性；性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。约体用名，即谓之虚无自然之道尔。寻其所以，即一妙本，复何所相妨法乎！”（强思齐《道德真经玄德纂疏》卷七，《道藏》第13册第418页）玄宗的立论是，道与自然都属“一妙本”，所以有“虚无自然之道”之说，这一立论基础是类似《起信论》的体用相即。自然与道以“虚无”为体，是为“妙本”；在此基础上又立自然与道的“性”“用”关系，即所谓“自然者，妙本之性”，“道者，妙本之功用。实际上，虚无妙本与自然、道是一重体用，自然与道又成一重体用，这相当于《起信论》“一心二门”的思维方式。如果这样看问题，那么，唐玄宗建立的道体妙本说，仍然与该时代的佛学思维相联系。同时，唐太宗也显然看到了《老子》书中存在着无法克服的逻辑矛盾，故而有意取佛学体用关系说予以调和，这也不失为道教思维方式上的进步。
   强昱所著《从魏晋玄学到初唐重玄学》专辟一节论《本际经》的思想，认为“《本际经》的理想目标是，‘开发真道自然正性’，肯定真道自然正性即是人性”；又认为“《本际经》高于郭象的地方在于，提出人之真性即道性，是真实无染的价值本原的思想，这就避免了支遁在《逍遥游论》中批评郭象所存在问题的出现”。同时指出，“《本际经》道、性、心的论述，庞杂无绪，充满了矛盾。由于对主要概念内涵辨析存在着严重的缺陷，又由于作者力图把传统的元气自然论与佛教的中道缘起论融会贯通，结果造成《本际经》光怪陆离的形态”（《从魏晋玄学到初唐重玄学》，上海文化出版社2002，第195页）。由此可以看出，佛学中观学采取对概念、范畴的定义方式，使之在与道教的论辩中始终把握主动权，而道教则往往延续《老子》的思维传统，难免在道与自然、元气与万物的关系论述方面陷入困顿。
   吉藏认为，二谛是“言教之通诠，相待之假称”，所以“唯是教门，不关境理”（《大乘玄论》卷首，《大正藏》卷四五）；但通过言、教二谛，可以“穷中道”、“成无所得”，体悟无所得中道之体。这意味着，中道之理要以二谛之言教显示。
   署名通玄先生的《道体论》当系唐初道教著作，它通篇应用佛教的中道思想方法对“道体”作出本体论的诠释。如论道的性质，《道体论》认为道是“非有非无，无终无始”的“妙绝之体”，“以有无、非有无为体”，“以非有非无、亦有亦无为体”。又如论道与德的关系，是“即二常一”、“即一仍二”；论万物与道体的关系，是“即是即非，即非即是”，“常同常异”，但“道无终始，物有生死”。又认为，“物以道为体，道还以物为体”（《道藏》第22册）。这样，在许多地方，“我们处处都碰到佛教的深刻影响，而这些影响，使道教极大地提高了自己的思维水平，回答了许多重大的理论问题”；“老子过于强调的道与物的区别，在这里得到了纠正；庄子的道在物中、甚至道在尿溺，在这里得到了更加圆满的论述。这是道教学习佛教思维方式的重要成果”（李申《道教本论》，上海文化出版社2001，第209页））。《玄珠录》更通篇以佛教三论宗的遮诠式思想方法，对道体的绝对真实性展开反复论证。王玄览在《玄珠录》中自称于佛、道“二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知”，通过类似止观修习的功夫，证得“十方诸法，并可言得；所言诸法，并是虚妄”，即所谓万法俱妄，唯道是真。又以中观学“体绝百非，理超四句”的思想方法，阐述道体的不可言说性，所谓“既得真妄寂，则入于环中；在中不见边，以是中亦遣”（《道藏》第23册）。任继愈主编的《中国道教史》认为，“隋唐重玄家的‘重玄’之说虽大体近于佛教天台宗、三论宗的真如离名言思虑说，但推排‘四句’，论析‘重玄’，要较佛教天台宗、三论宗之说粗浅”（上海人民出版社1990，第255页）。这应该是符合实际的。
   成玄英主要著作有《道德经义疏》和《庄子疏》，撰写时间《道德经义疏》在前，《庄子疏》在后。在《道德经义疏》题解中，成玄英把道与德规定为境与智的关系，云：“道是虚无之理境，德是志忘之妙智；境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”这一解释不囿于前人，颇有新意，但境智之说显然受自佛学启发。他疏“道可道，非常道”句云：“道以虚通为义，常以湛寂得名”，“常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚，故知言象之表，方契凝常真寂之道。”又疏“道之为物，惟恍惟惚”句有云：“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道，用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不异，而异而一。”又疏“寂廖独立不改”句云：“言道体窈冥，形声斯绝，既无因待，亦不改变，此乃独独，非待独也。”又疏“是谓恍惚”句云：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故曰恍惚。”显然，成玄英试图通过《道德经义疏》，将佛教中观学的思想方法贯彻其中，给《老子》之“道”以本体论的意义。所以他在疏“玄之又玄”句时云：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这已相当于中观学的论述方式。但是在疏及“道法自然”句时，成玄英则无法自圆其说，云：“既能如道，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本，以本收迹，故义言法也。又解：道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也。”疏“有物混成，先天地生”句云：“有物者道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。”（引文均见蒙文通《辑校成玄英道德经义疏》，《道书辑校十种》，巴蜀书社2001）这表明，他也并未对“道”真正作出纯粹本体论的阐述，并且在道与自然关系问题的抉择上无法最终摆脱矛盾。其根本原因，就在于《老子》未能建立本体论哲学体系。相比而言，在后来的《庄子疏》中，成玄英找到了更纯熟运用中道思维的契合点。《庄子•齐物论疏》云：“玄道窈冥，理绝形声”，“妙一之理，理非所言”，“至理虽复无言，而非言无以诠理。”《庄子•在宥疏》云：“道离名言，理绝情虑。若以名问道，以情窥理，不亦远哉！”《庄子•秋水疏》云：“道者，虚通之妙理；物者，质碍之粗事。”道本体可名之为“玄道”、“妙一”、“至理”、“妙理”，相当于中道实相，原则上不可言说，远离名言概念。成玄英又从体用相即角度对道作出诠释，《庄子•齐物论疏》云：“玄道窈冥，真宗微妙，故俄而用，则非无而有无，用而体，则有无非有无也”；“世间万法，虚妄不真，推求生死，即体皆寂”；“至者妙极之体，神者不测之用。”又《庄子•天地疏》云：“用不乖体，动不伤寂。”（以上引文均见《南华真经注疏》，中华书局1998）强昱认为，“在《道德经义疏》中，他的确存在着宇宙论的痕迹，有大道‘肇生元气’之说，《庄子疏》则抛弃了这样的说法，至少在主导思想方面，说明他对道生元气的宇宙观的修正”（《从魏晋玄学到初唐重玄学》，第286页）。从疏《老子》到疏《庄子》，成玄英的理论思维水平在逐步推进，这既表明他加强了对佛教中观思想的吸收消化，同时也说明，若要真实把握佛教的中观学说及其思维方式，只有摆脱《老子》书内部思想矛盾，发现《老子》体系的混沌不清，才能获得比较明晰的思维，最终有可能将本体论与本原论（宇宙生成论、万物化生论）明确区分。通过注疏《庄子》而阐述道本体，可以避免因维护《老子》自然与道关系的思想模糊而陷入的困境。魏晋玄学由重视《老子》转而重视《庄子》，是否也已经意识到了这一点呢？
   道教为坚定和纯洁民族文化的立场，始终接续和发扬道家思想学说，尤其是对《庄子》思想的弘传，在心性论上强调“道性”、“自然真性”。如《本际经》云：“一切法性，即是无性；法性道性，俱毕竟空。”（卷九）众生对道性的追求实际成为对世界本质空的体验，而这种体验最终导致境界论的描述。这显然是道教在经历了佛学熏陶以后对庄子哲学的新阐述，这一新阐述为后期禅宗思想的成长发育提供了重要信息。《本际经》又依据《庄子》有关“道”的普遍性特征，指出“道性众生性，皆与自然同”（卷四），表示要“开发真道自然正性”。将人与众生合而并提，基本上是佛性论所属的课题，如《涅槃经》所说。在佛教思想史上，将众生佛性说作极度扩展的首推吉藏，其《大乘玄论•佛性义》提倡草木有佛性之说，此后（牛头）法融、（南阳）慧忠等禅师又予以新的发展，最终导致湛然“无情有性”说的成立。我们虽难以确定佛教的这些大师是否直接从《本际经》等道教学说中获得启发，但由庄子所奠定的“道”的普遍真实存在的思想必然于其中产生过作用。《海空经》表述了道性即众生本有善恶之性、自然之性的思想，并将它诠释为众生合道的可能性和必要性（参考卢国龙《道教哲学》第310、312页）；又认为“一切众生不失道性”，“众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空”，这些见解与达摩禅思想十分相似。与此同时，《海空经》所谓“依道而行，行住起卧，语嘿食息，皆合真理”（《道藏》卷一），则与后期禅宗的思想和修为颇为一致，可以推知后期禅宗也许间接受了上述道性论的影响。成玄英从道性论角度认为，人之本性可名之为“正性”、“真性”，它“因于天性，顺其自然”（《庄子•达生疏》），所以又可说是“天然之性”、“自然之正性”。他以这“自然之正性”与佛教的如来藏学说抗衡。从人性乃自然之正性出发，成玄英提倡复归正性的要求。在他看来，人类正性之丧失，多因儒家仁义礼乐的提倡和强制性教育。这与同时代佛教对儒家的态度不同，它表明，道教虽然吸收了佛教的思想方法，但在基本观点上仍与佛教对立。成玄英坚持道家的一贯立场，视儒家的仁义和教化为大敌，其理论出发点是自然人性，因而破斥佛教的因缘、因果学说。佛教则以因果立说，所以主张相似于儒家的教化说；佛教在心性论和道德修养方面向儒家的靠拢，有其思想理论的内在原因。成玄英的复性思想实际是将率性等同于复性，同时在他类似梁武帝“心统性用”的原理中，已包含着真心与妄心的区别，即真心相当于性、真性、正理、心之理、无心，妄心相当于“无心”中的“心”（此心实即“有心”）、必须去除之心，相当于情。对心的这一区分，在一定程度上影响到此后禅宗内部的思想分化。成玄英解释“无心”概念说：“天无心为清而自然清虚，地无心为宁而自然宁静。”（《庄子•至乐疏》）所谓“无心”，就是保持虚静无为的自然状态。又说：“外智凝寂，内心不移，物境虚空，外不从事，乃契会真道。”（《庄子•达生疏》）只有无心才能与道相合。在其他地方，成玄英还一再提倡“无心合道”，反对“运役智虑”、“役心为道”。这些观点，应该对禅宗中某些道家倾向比较明显的派系产生过影响，这些派系也十分强调“无心合道”。但就禅宗以外的佛教派系来说，大多在心性论上有不断向儒家倾斜的趋势（禅宗自宋代起也迅速儒家伦理化）。这也就意味着，道教的心性论在全真教兴起之前，具有与儒、佛不同的风格和特点。成玄英的“无情有性”说显然与天台宗荆溪湛然之说不一，却与禅宗百丈怀海之说相似。百丈怀海说：“无情有佛性。只是无有情系，故名无情，不同木石太虚、黄花翠竹之无情。”（《古尊宿语录》卷一，中华书局点校本1994）他把“无情”诠解为“无有情系”，以区别于牛头禅黄花翠竹之无情；虽然也说“无情有性”，但内容恰恰相反。这样，怀海的无情有性、无情成佛也就相当于成玄英的无情复性、无情成道。这表明，取得主流地位的禅宗思想体系内在地与道家庄学以及道教心性学有着密切联系，而天台哲学则通常既不为道教所接受，也不以道教心性论为同道。唐代前期道教在心性论上获得的成就是令人信服的，但是总体上说仍然没有能超越佛教天台宗的心性学说。在三教心性学说中，天台佛教的“性具善恶”和“一念无明法性心”命题始终制约和影响着其他各家。至佛教禅宗兴起，各派禅师广泛吸收应用道家思想，为自然主义和激烈禅风的展开提供充足思想资源。