“无情有性”说及其在天台宗思想体系中的地位再探

俞学明

内容提要：在中国佛教发展史上，佛性普遍性问题是一个重要问题，历代大家对此都作出了自己的回答。八世纪中叶，天台宗湛然肯定了佛性普遍性，强调“无情有性”，明确地把“于无情境立佛乘”列为天台“所立异于诸家”之“妙境四”之一，并在“理具”实相论基础之上，对“无情有性”作了系统的天台宗式的论证。本文在阐发湛然“无情有性”说的内涵和系统论证的基础上，指出，尽管在整个佛性思想史上，湛然“无情有性”的倡导和诠释具有集大成的意义，但在天台宗史上并无标志性的价值，也不构成湛然中兴天台的核心命题。湛然本人很重视“无情有性”的阐发，其原因主要是，承认“无情有性”是坚持天台宗性具实相论的必要条件。
关 键 词：无情有性 湛然 佛性 理具
作者简介：俞学明，1968年生于浙江象山，宗教学博士，现为中国政法大学人文学院哲学系教授。

在中国佛教史上，关于佛性的普遍性问题主要有三种观点：
第一，部分众生具有佛性。如《大般涅槃经》翻译前，中国佛教界共同认可的“一阐提人没有佛性”，后来的法相宗也坚持“一种无性”说。
第二，一切众生悉有佛性。《大般涅槃经》所提倡，在中国由竺道生孤明先发。后来，成为中国佛教界的共识。
第三，无情有性。主张不仅有情众生，而且无情草木也具佛性。
这三个观点的呈现在中国佛教思想史上是一个历史的过程。方立天先生指出：“在中国佛教史上，竺道生首次提出的‘一阐提’即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的‘无情有性’说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可说是佛性说的第二次大开展。” 可以说，在佛性普遍性问题的探讨中，以竺道生（？－434）为代表的“众生悉有佛性”说和以湛然（711－782）为代表的“无情有性”说，把佛性普遍性问题发展和论述到了极致，对中国佛性论的发展作出了巨大贡献。
天台宗湛然的“无情有性”说，得到了众多现代学者的高度评价，如潘桂明先生在《智 评传》中说：“‘无情有性’说的确立，把道生‘一阐提人皆得成佛’的思想又向前推进了一步。它使中国佛学与印度佛学的距离再次拉大，表现出鲜明的民族特色和时代特色。” 赖永海先生在《中国佛性论》中进一步指出，湛然是中土佛教史上第一个把“无情有性”作为本宗佛性思想的标帜、并从理论上进行全面论证的人物，并认为，“无情有性”是湛然中兴天台的旗帜，湛然也正因为此“无情有性”论的提出才得以坐上天台九祖的宝座。 那么，湛然提倡“无情有性”，在天台宗思想发展史上果真具有标志性的价值么？湛然确实是因为提倡“无情有性”才得以成为中兴九祖的么？湛然“无情有性”说的涵义和在其思想体系中的地位又如何？笔者认为这些问题还有进一步探讨的必要，在此提出浅见，求教于大方之家。
一、从天台后学的态度看“无情有性”的地位
湛然对“无情有性”的提倡和系统论证，主要集中于《金刚 》、《摩诃止观辅行传弘决》（以下简称《辅行》）卷一之二，其它如《止观义例》、《十不二门》等也有论及。
在《止观义例》中，湛然列“无情有性”为“十乘观法”中所立与他宗异的四妙境之一。显然，他是把“无情有性”视作天台宗的特色理论加以宣扬的。《金刚 》则是湛然特意阐发“无情有性”思想的专著。湛然著述等身，其作品主要有两类：一类是对于天台典籍的注释和整理，以《法华玄义释签》（以下简称《释签》）、《法华文句记》、《辅行》、《维摩经略疏》为代表；另一类是概说天台宗的基本理论，以《止观大意》、《止观义例》、《金刚 》等为代表，除《金刚 》外，其他著述主要讲述的是天台止观学，唯独对“无情有性”说立专著，可见他对此说确实很重视。
但在天台宗发展史上，有关佛性普遍性问题，在湛然之后，并未引起天台其他宗师的高度重视。湛然的俗家弟子、力弘湛然中兴地位的梁肃，在其多次概说天台宗义的行文中，都没有提及湛然对“无情有性”的宣弘，更未张扬此说对天台宗中兴的特殊意义。
宋初天台中兴法匠知礼，在他的著述中曾一再提及《金刚 》所持的“无情有性”说。但是，他在文本中几乎都是用“无情有性”引证其他重要观点。主要有以下几点：
其一，说明湛然主张“诸色即心”、“色心不二”。《四明十义书》中说：“若信诸色即心，则成无情有于佛性义也。” 尤其用来说明“色具三千”，如在继忠集的《法智遗编观心二百问》中说：
“问：既许不情体遍，无情体既遍已，具那不遍？岂有一分不具，德体遍于无情？不尔，那执色无三千耶？”
既然已经承认了无情体遍，为什么不承认“具”也遍呢？怎么可能存在有一分未具、而德体却遍于无情的情况呢？如果不是这样，为什么还要执著于色不具三千的观念呢？从这里可以看到，知礼认为，从“无情有性”到“色具三千”的推理是理所应当的。
“问：《金 》本立无情有佛性，岂独有不具三千之性？若尔，不名有果人之性也，莫违宗否？”
湛然的《金刚 》立无情有佛性，怎么会独独不具三千之性？如果是这样，佛性也就不能是“果人之性”，难道不是违背了宗义吗？湛然所说的佛性，与华严宗从佛境说果人之德不同，是从因的角度说果人之天然性德，它具三谛三千，“无情有性”就是证明了性具“三千之理”。知礼认为，不说“色具三千”，就是违背了天台宗的佛性义。
其二，引证心性的性质。在《四明十义书》中，知礼认为，湛然《金刚 》对心性的释名，是为了显示在凡位的无情与有情，都是“随缘”当体“不变”，都有佛性。但是，如果用佛界心来解释心性，则成了佛有佛性，何必还区分有情与无情呢？知礼由此说明，天台宗所谓心性，“专是凡夫一念阴识之性矣。” 因此，湛然立“无情有性”，正是为了说明妄染即佛性，而不是单指清净真如为佛性：“荆溪立于无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。”
只是在《再答日本国问》时，知礼才就着有关“无情有性”义、“无情说法”义等问题正面作了解答。 《再答日本国问》，据《四明尊者教行录》中注，谓“此十问不知彼国何师所设，而来相传，但云：日本国问，四明法师答。”  问题中多是与佛性论相关的内容，尤其其中还包含了有关佛性普遍性的诸多问题，如定性声闻成不成佛、阐提成不成佛、非情草木成佛不成佛等。这些问题，是就着中国佛教史上诸多有关佛性普遍性的问题所设，且知礼在回答时也是随问随答，并未把“无情有性”的问题提到特殊的位置。
对后世把握天台思想影响极大的怀则的《天台传佛心印记》中，有“无情有性”论的一定位置。但是，他对天台宗要的概括，主要集中在“性具恶”上，全部天台哲学的展开似乎都是“性具恶”的注脚。至少，“无情有性”并没有在怀则所认为的天台思想体系中占据独立的特殊地位。
即使在后世天台正统史书《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》中，也几乎看不到对“无情有性”的特别关注，更毋庸说以“无情有性”为天台宗思想之核心内涵了。
这至少说明，“无情有性”的问题，在湛然之后的天台宗中并没有受到特别的重视。这或者也是因为整个佛教学对佛性的思考理路，已经从佛性普遍性问题转移到了其他领域。从佛性思想发展史看，有关佛性与心的关系问题以及修行的顿渐问题成为大家瞩目的焦点。当然，也可以认为，湛然对于“无情有性”的阐发，是天台宗在佛性普遍性问题上的一个总结。在这个问题上，在《金刚 》之后，后世已经没有了展开的空间。在知礼那里，“无情有性”是“色心不二”、“色具三千”等思想的前提。因而，也可以说，宋初天台宗已经把“无情有性”论作为一个不争的命题。但是，这些假设都不能否认一个事实，即，在天台后学那里，并没有把“无情有性”安置于天台宗核心思想的位置，更没有把它看作湛然中兴天台的旗帜。
那么，湛然自己又把“无情有性”的问题放在什么位置？换句话说，湛然倡导和论证“无情有性”的背景和逻辑又是怎样的呢？
二、“无情有性”在湛然思想体系中的地位
考察湛然的天台学体系可知，“无情有性”的发挥也并非湛然的立论目的。“无情有性”的倡导，一方面是性具（理具）实相理论贯彻于佛性论的结果；另一方面，是为了论证和阐释性具（理具）。也就是说，“性具”才是论证“无情有性”的目的，“无情有性”是性具实相理论成立的必要条件之一。所以，后学对于“性具”的关注大大超过了对“无情有性”的重视，恰恰是符合天台思想体系的宗旨的。
天台哲学的特色，在于把龙树的中观哲学运用于诸法实相论，形成了特点鲜明的中道实相论，并采取“性具”的解析方式来表达中道实相的内在涵义。“性具”这个词，在天台宗创始人智顗（智者）那里并没有使用。智者的著作中多次使用了“具”这个概念；到湛然时，开始用“性具”或“理具”，而且主要用“理具”来阐释智者的实相说；知礼时才正式与华严的“性起”相对，采用“性具”来概括天台的实相论。从湛然以来，天台宗人竭力肯定“性具”在天台教观体系中的标志性地位，把理具、性具视为天台宗的理论特征 。现代学人也把天台宗的实相论特色表述为“性具”，如牟宗三指出，性具是天台宗的宗眼，是天台圆教之所以为圆教的原因 。本文由于行文需要，以“性具”通指天台宗的实相论，以“理具”特指湛然的实相论。
湛然在继承智顗的实相论的基础上，对“理具”的结构进行了全面剖析。其理具理论建立在最基本的两个概念——“具”和“即”之上。湛然强调，“具”和“即”是一个问题的两个方面。没有“即”，“具”中包含的内容会造成隔历；没有“具”，“即”也就不可能实现。“具”和“即”在体性上是不一不异的。“具”和“即”是湛然理具理论的核心，同时也是诠释整个天台理论的基础。

（一）理具
所谓“理具”，亦即“本具”、“体具”。并非别有一个作为本体的“理”的存在，而是说明“具”是法尔自然，无作无改的。

1．理具三谛和理具三千
从“具”的角度来说，实相包含两个方面的内容：
其一，理具实相（三谛）。
这里实相又作中道、佛性、法性，其内容是圆融三谛。“三谛性冥，始终无变，亦可界法性，法即是实相。实相之体，三谛具足。”  “诸法具三谛性，性亦性分，不可改故。”   “三谛”是实相之体，体性始终无变。
湛然认为，“三谛者，天然之性德也。” 性之自尔，“含生本具，非造作之所得也。” 因而本具三谛，又可谓体具三谛、理具三谛。
在湛然看来，心、佛、众生三无差别，最根本的一点就是三者本具三谛之理，因此无别：“约如来藏理释三谛者，一切众生具如来藏，三谛无缺。”
其二，理具诸法（三千）。
单纯以“理具三谛”、“理具中道”理解诸法实相还不够，这种理解不能区分天台宗的圆教与主张法界缘起的华严别教，彰显天台之圆义。湛然认为，实相的第二层含义即“理具诸法”，或称“理具三千”，才是把握天台实相论的关键。
“理具三千”或者“性具三千”，是天台宗实相论的特色。天台诸师正是在具足三千诸法的含义上使用了“具”这个概念。《佛祖统纪》卷二十九中的一段评述，甚至仅仅以此义使用“性具”：
“然则一家所谈法门，一曰性体，此当正因；二曰性量，此当了因；三曰性具，此当缘因。具即是假，假即空、中。只一法性中有兹三义，会之密分，派之常合，虽一一遍亦无所在。当知他宗谈乎法性，亦同今家性体、性量，以彼皆云法性、真如与虚空等，但阙第三性具之义。”
此说把正、了、缘“三因”分别对应于性体、性量、性具。性具着重是从立“假”、即具足诸法的角度而言。以三谛圆融而言，假即空、中，三因体一互具，即事而真。志磐在《佛祖统纪》中指出，“性具”的重要特点，是从“具诸法”的角度显现与其它宗派的区别。
湛然阐释智者的“性具实相”理论，即着重突出了“理具三千”的特点。
理具三千，也是本具三千，三千互具，并非承认别有一个生起万法、造变万法的“理”,而是强调在体性上“法尔”具足，理具三谛和理具诸法都是从体性上法尔具足而言：
“而此三千，性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔，具足诸法；诸法法尔，性本无生。故虽三千，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍亦无所在。”
理具三谛和理具三千是实相的一体两面，只知理具三谛是偏识，湛然称之为“但理”，“如理不摄祸智行位等，但理而已，不具诸法。” 湛然批评道，“但理”的理论是不懂圆教实相。

2．各具和互具
湛然所坚持的“具”包含“各具”和“互具”两义。湛然指出：
“又复学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”
时举《金刚 论释文》解释：
“记主于此复明二种之遍，以显‘体具’不出‘各具’、‘互具’之义。以即狭言之，及‘各具’义；以宽广言之，及‘互具’义。”
这里记主就是湛然。湛然又称“天台记主”。此处“我心遍彼三千”即指各具，“彼彼三千互遍”即指互具。
三千互具，这才臻极圆位。湛然说：
“非但心摄一切法，亦乃一切摄心，故《四念处》云：非但唯识，亦乃唯声、唯香、唯味等。”
湛然在别教位容许唯心的存在，在观心法门重视心法的作用，但在极圆位对“三千互具”的强调可确证湛然对纯粹唯心论的摈弃。

（二）即
“即”是天台宗理论的基本要素之一。“即”也是华严宗表述事物与本质、体与用之间关系的一个核心概念。因此，对“即”的运用和理解自然成为天台与华严等宗区别的重要元素。
湛然继承了智者“当体相即”的思想，其目的是为了防止学人隔历诸法与实相的关系。他把“即”作为“具”的一体两面，强调诸法与实相相即不离的关系。
《辅行》云：
“即者，《广雅》云：合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疏。今以义求，体不二故，故名为‘即’。”
湛然认为“合”的解释还包含有相合两物隔历的意思，因而不是天台所说“即”的真实含义，天台宗所说的“即”是“体不二”。湛然认为，“具”表达的实相与诸法的关系，只有通过“即”——圆融相即、当体相即才能真正地呈现实相“体不二”的含义，而不会导致两物的相隔。
后来，知礼曾经对“即”作了更明确的表达，用体用来解释理和诸法的相即关系：
“夫体用之名，本相即之义。故凡言诸法即理者，全用即体，方可言‘即’。”
知礼《指要钞》卷上说：
“当宗学者，因此语（指烦恼即菩提）故，迷名失旨，用彼格此，陷坠本宗，良由不穷‘即’字之义故也。应知今家明‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为‘即’。” 
强调“即”的涵义不是二物相合，或者背面相翻，而是全用即体，当体全是。对“即”的强调，是对性具实相的“具”字的进一步补充，是今家之“即”与诸师永异的重要特点。知礼对“即”的明确阐发是对湛然“即”、“具”思想的进一步确认。
湛然把“即”视作天台圆教的重要特征。他在解释“一色一香，无非中道”时说：
“自山家教门，所明中道唯有二义：一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教。于佛性中，教分权实，教有即离。今从‘即’义，故云色香无非中道。”
指出，“中道”这个概念，在四教中都有，但在藏、通两教，强调的是“离断常”之义，是一种否定的方法；而在别、圆两教，中道是“佛性”之义。教分权实，反映在佛性的问题上，别教认为中道佛性离无情，圆教则认为一色一香即是中道佛性。
“即”，就是“不二”。湛然在《十不二门》 中，叙述了色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润“十门”二而不二，不二的依据就是“具”和“即”的圆通。“即”在华严那里也是一个重要的概念，但是对包含“性具诸法”意义上的“体不二”的“即”的理解和运用正是台家的专利：
“华严诸师不知众生因理本具诸法，但说果上诸法相即而已。若不谈具，何能相即？故知果上依正融通，并由众生理本者矣。”
正是这样的性具（理具）实相论，必然地包含着一个命题：“无情有性”，换句话说，一色一香都是中道佛性。可见，“无情有性”是性具实相论的逻辑推演到极致的命题，为性具实相论自身所包含。如果不认同“无情有性”，性具实相论就是不完全的。从这个意义上说，天台宗思想的逻辑圆满性要求认同“无情有性”。湛然不过是把这个性具实相论自身涵摄的命题加以明确和阐发而已。
那么，这个内在于天台实相论的命题，在智顗和灌顶时都不曾明说，湛然为何要大费笔墨呢？
三、湛然高标“无情有性”的原因
湛然与智者面临的释门状况有许多差异。最基本的一点是，智者以圆通为务，其时诸宗未兴，智者虽有批评之语，但只是在思想中清理南北诸家，并无宗门模糊之虞。其理论体系磅礴，肆意挥洒，以综合为务。湛然生存之世，华严、法相、禅宗相继兴起，新的思想体系层出不穷，湛然发挥本宗，精简别圆，都是为了在保持天台之圆融性的同时，把天台一家之说凸现出来，保持天台的特色地位，这是智者时未曾遇到的时代要求。因而，湛然对天台传统的维持，实际上暗含了对时代的回应。知礼在《十不二门指要钞》中云：“此宗，若非荆溪精简，圆义永沉。” 湛然的精简，乃是对天台宗派特色思想的一个梳理和定制。
湛然破斥他宗和发挥己宗思想是同时进行的。他所发扬的己宗特色，也正直接应对他宗挑战的内容中所彰显。通而言之，湛然立己破他的贡献，如同《释门正统》卷二、《佛祖统纪》卷七所说：
“每以智者破斥南北之后，百年之间，学佛之士莫不自谓定慧双修，圆照一乘。……而自唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界、阐名相者盛于长安。是三者皆……侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辩而论之，曰《金 》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。”
主要是针对已具相对确定的宗派形态、且在理论上能够对天台宗构成挑战的华严宗、禅宗和法相宗的。
湛然提出“无情有性”思想是有的放矢的。周叔迦先生认为，湛然提出“无情有性”说是针对法相宗末流而言的。 诚然，法相宗在佛性论上坚持一阐提人没有佛性的“一分无性”说，与湛然的佛性说有天壤之别。但是，在中土，自竺道生以来，“众生悉有佛性”几乎已成为人们共识的情况下，法相宗的观点并不具有冲击力。比较而言，华严宗虽然提倡众生本来是佛，但他们区分“法性”和“佛性”，以法性为无情之性、佛性仅就有情而言，以及以清净心为佛性的思想，对当时天台宗的思想冲击非常大。唐初以来，华严宗盛极一时，严重挤掐了天台学。因此，华严宗更可能成为湛然重点批斥的目标。作为湛然系统阐发“无情有性”思想的主要著作《金刚 》，其思想旨趣也是以华严宗为批评目标的。“金刚 ”，原是印度医生医治眼疾之手术刀，湛然以之为喻，认为华严宗人反对无情有佛性，犹如人患眼疾，昏昧不明，视物不清，应“圆伊金 ，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性” 。
依照周叔迦先生的说法，湛然的“无情有性”说，是“在观心法解上”强调的，“是就天台宗圆顿止观不思议境于一念中理具三千世间而言” 。确实如此，湛然演说“无情有性”是在观心不思议境中所说，因而不能把它纯粹作为一个实相论的命题来考察。湛然“无情有性”说有其具有天台宗特色的特殊含义。
四、湛然对“无情有性”的论证
湛然“无情有性”的命题主要是在湛然所理解的“佛性”概念基础上论述佛性普遍性问题。

（一）“无情有性”的特殊内涵
湛然的“无情有性”，自认为有特殊的内涵。湛然在《金刚 》中借客之口，分别了常人主张的“无情有性”和他所提倡的“无情有性”的不同内涵。
湛然认为，讨论无情是否有性的问题，有迷悟、因果的角度不同。在常人眼里，所谓无情有性，是从因果圆满的角度说，是“一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了” 。草木有生有灭，尘砾有成有毁，如果“无情有性”，则佛性也需有生有灭。然而佛性之为“性”，应是不变、不改的。因此，常人就以两者相违，而否认无情有性。
湛然认为，这样理解“无情有性”，是从果德说佛性，如同《涅槃经》中以佛性为“十力”、“无畏”、“不共”、“大悲”、“三念”、“三十二相”、“八十种好” 。有人见《涅槃经》说众生悉有佛性，便迷于文字而不知佛性“遍”，以为佛性只为众生所有，无情则无。这是偏见。事实上，若以“果”论，则唯佛有果性；非但草木，连一切众生都无有佛性。《涅槃经》中，因恐一些有情尚不信己身有佛性、阐提也以为自己永断佛性，所以唱“众生悉有佛性”，这是对治义，并非完整的表达。
“佛性”之名，应是以“因”说真如。讨论众生是否有佛性，是因为众生实未成佛、得理、证果。
湛然指出，单从果上，以佛眼佛智观之，则佛性唯佛所有，众生俱无；若从因中，自实慧、实眼冥符而观，则众生是佛，众生外无佛；若以众生知见，以“我执”取之，则世上唯有众生，并无佛。视角不同，得出的结论也就有别。“无情有性”，应是就因中，从果性、从悟性而言。众生要学佛修道，自然是身处因地，又以果性、悟性为目标，故须认可“无情有性”。湛然是从宗教目标和宗教实践的角度提出了了知“无情有性”的必要性。
湛然所说的“无情有性”，其真实含义是：
“一一有情，心遍性遍，心具性具，犹如虚空。彼彼无碍，彼彼各遍，身土因果，无所增减。故《法华》云：世间相常住。世间之言，凡圣因果，依正摄尽。” 
这样，无情有性，是从性具的角度说的，而不能从实在的“性佛”的角度去理解。“无情有性”说是性具论在佛性论上推展到极致，凡圣等一实相，色香皆是中道，佛性种种，可处佛之自心，也可在凡尘之“一念”。三千互具，心、佛、众生三法无差，佛性遍及宇宙一切事物，即使没有情识的草木瓦石等无情，也遍具佛性。这便是湛然讨论和坚持“无情有性”的立足点。

（二）教分大小，圆教独说
针对有人提出“无情有性”不合佛说的主张，湛然指出，“无情有性”说符合大教经旨，是圆教独说。
佛经都为应机而说。佛教经典繁多，有些经籍尚且主张一阐提人没有佛性，更何况是无情？但教分大小、权实，在小乘教中，只有佛有佛性，其余皆无；即使是大乘教，对于佛性的看法也多有差别，如大乘始教认为“决定有无性众生”，明确主张一部分人不具有佛性。不同的经籍，主张各有差别；甚至同一部经籍，前后所说也有差异。在中国佛性论史上意义重大的《涅槃经》，前后有不同的说法。所以，要分析其究竟是大是小，是权是实，才能够真正地体会佛法大意。
天台宗主张教有藏、通、别、圆，湛然指出前三都是权非实，他们可以主张无情无性；只有圆教才能够知理不二，了知无情、有情不相隔历，都具佛性：
“十者随教。三教云无，圆说遍有。又《净名》云：‘众生如故，一切法如。’如无佛性，理小教权，教权理实，亦非今意。又若论无情，何独色外，内色亦然。故《净名》云：是身无知，如草木瓦砾。若论有情，何独众生一切唯心？是则一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。”
“无情无性”说是随机应化的权便之谈；从圆教究竟来说，佛性遍及一切有情、无情。
湛然指出，事实上，“无情有性”说在许多经籍里已经有了揭示。如《涅槃经》以虚空譬佛性，并强调提防像末谬执、朋于邪空的必要性；《华严经》立依正不二；《普贤经》、《普眼经》说三无差别；《法华经》弹本末实相皆如等。甚至，前人对“无情有性”也有所揭示，如“章安依经具知佛性遍一切处，而未肯彰言，以为时人尚未信有，安示其遍？” 章安灌顶不肯明说佛性遍及无情，是由于当时人们对“众生悉有佛性”之说都抱持着怀疑的态度。
湛然认为，在大乘经典中，尽管他经也已经有类似“无情有性”的观点，但只有《法华经》才真正完整地说明了这个道理。
“法华会中一切不隔，草木与地四微何殊？举足修途，皆趣宝渚；弹指合掌，咸成佛因。”
在湛然看来，对于无情和佛性的关系，权教说“离”，实教（圆教）说“即”：“于佛性中，教分权实，故有即、离。今从即义，故云：色香无非中道。此色香等，世人咸以为无情，然亦共许色香中道、无情佛性。” 无情有性是圆教“即”的体现。湛然并不否认无情无性说的存在以及存在之合理性，但是在圆教究竟义，湛然坚持必须承认“无情有性”。佛性遍及无情的理论是天台圆教之圆满的必要组成部分。

（三）“无情有性”的具体论述
湛然分两个大的方面展开对“无情有性”的系统论述：其一是“一切法皆正因性，正中三因种遍、修遍、果遍” ，即从“三因互具”的角度展开论证；其二是“一尘一心，即一切生佛之心性” ，从心、佛、众生“三法无差”的角度展开阐发。以下具说。

1．三因互具，无情有性
1）正因体遍
湛然首先引用《涅槃经•迦叶品》的说法：“众生佛性，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名，一切处有？”  指出：
“经以正因结难，一切世间，何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？”
众生佛性，即理性正因，理性正因犹如虚空，虚空无内外，遍于一切处，佛性既如虚空，也遍一切处，一切处自然也包含墙壁瓦石等无情。
2）缘、了也遍
湛然用三因佛性、三谛性德来诠释诸法实相。三谛圆融是佛性的内容，佛性既具三谛，诸法也无非三谛，承认众生悉有佛性，也就认可了诸法悉有佛性。否则，怎么能说佛性名虚空呢？
“佛性既具空等三义即三谛，是则一切诸法无非三谛，无非佛性。若不尔者，如何得云众生身中有于虚空？众生既有，余处岂无？余处若无，不名虚空。” 
湛然认为，《涅槃经》以虚空譬佛性，已经暗含了对无情有正因佛性的承认。但《涅槃经》尚是带权说实，所以只是以空譬正，未譬缘、了。从圆教来说，空、假、中圆融相即，三因互具，佛性体遍，说一则三，无情既有正因，自然也具缘、了。

2．三法无差，无情有性
湛然又从心、佛、众生“三法无差”出发，论证“一尘一心，即一切生佛之心性”，得出“无情有性”的结论。
1）随缘不变
湛然指出，华严宗立万法唯心意，主张随缘不变之说，是大乘教说。然而，华严不知唯心之心体具圆顿之理，不懂一尘一心即一切生佛之心性，从而导致了自语相违的错误。
随缘不变，湛然解释为“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故” 。三千诸法，千差万别，真如一性无殊，万法内具不变之性。真如随缘变造万法，此变此造，即“具足”意，由真如具足万法，故能随缘变造。承认万法有真如，自然就认可了“无情有性”。
湛然引用水波之喻以证之。水之性是湿，水有各种形态，湿性不改，世上没有无波之水，也没有不湿之波。波可清可浊，但无论清浊，一性（湿性）无殊。因而承认随缘不变，再说无情无性，“岂非自语相违耶？”
以“具”来理解真如与万法、不变与随缘的关系，是湛然对天台宗义的维护，对华严宗和《起信论》所持的清净真如缘起说的破斥。
湛然反对把真如分成法性和佛性、法性就无情言、佛性就有情说的观点，指出，所谓“真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性” 的说法，检视经典并未得见，乃是“迷名而不知义” 。佛性即法性，就是真如。真如遍在，也就是佛性遍在，也就涵摄了无情有性义。“有情”和“无情”的分别只是从事相而分，从理则情和非情体一，“从事，则分‘情’与‘无情’；从理，则无‘情’、‘非情’别。是故情具，无情亦然。” 湛然引《华严经•须弥山顶偈赞品》：“了知一切法，自性无所有。若能如是解，则见卢舍那。” 认为此偈就明白地说诸法本有卢舍那之性（佛性）。所以，湛然指出，“无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。”
法性并非只有空性，法性之名也不是专指无情之真如，而是如同《佛性论》第一中所说：“佛性者，即人、法二空所显真如。” 因而，真如即佛性，真如随缘即佛性随缘。故无情有法性，无情有佛性，无情有真如，其意一也。
湛然还从法身遍在、三身（法身、应身、报身）相即的角度进一步论证“无情有性”。
智者主张佛身具法身、应身、报身三身。湛然继承了智者的三身说，
“一、约身，言佛性者应具三身，不可独言有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？”
佛性具足三身，法身遍一切处，自然也遍无情。
“二、从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身？”
三身互具互即，法身遍一切处，应身、报身也便遍一切处，自然也遍无情。而心、佛、众生三无差别，
“我心彼彼众生，一一剎那，无不与彼遮那果德身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性。”
因此，有情无情都有遍在之佛性，都为三身所遍，一切无非佛性。
2） 烦恼心性体遍
湛然还认为，从一切从心所摄的角度看，心摄万法，心外无余，有情心遍，无情当然也为心遍：
“七约摄属。一切万法，摄属于心；心外无余，岂复甄隔。但云有情，心体皆遍；岂隔草木，独称无情？”
湛然虽然在这里承认“唯心”，但他对“唯心”的解释是从性具的角度说的，是从体具意义上理解唯心，并不把心视作造作万法的本原，唯心即唯色。一切唯心，心性遍，则佛性遍；一切唯色，色体遍，佛性也遍。他指出，既认可“唯心”，当然也只能认可无情有性。所以，湛然并不承认通常意义上的心生万法、心含万法的唯心论。在他看来，生含万法的唯心论，不承认体具，根本上造成了心和物的隔离，也即有情和无情的隔离。湛然实际上是在用天台宗的性具论批斥他宗共享的唯心论，尤其是真心论。
湛然认为，色心本是体一，但是把“无情”和“有情”区分开的一个重要原因就是色心二分，以心为有情，以色为无情，如此，“无情是色，法界处色为亦无耶？”
从心而言，佛性不仅因清净真如心遍及诸法，且也因烦恼心体遍，如此方为不偏，方为实相。
华严主张真心缘起，天台则力主性具善恶。因而，湛然认为，华严不懂“烦恼心性体遍”，故不识佛性遍及无情。“唯心之言岂唯真心？”湛然指出：
“若世人云，众生唯有清净之性，加修万行为功用体，故至果时方有大用。此乃佛有众生之性，不名众生有佛性也。”
既不识“烦恼心体遍”，自然也就不识色即心、因而生死色遍之理，如此也就不识十方佛土都有众生理性心种之理了。湛然指出，
“不晓大小教门名体同异，此是学释教者之大患也。”
3）四十六问
湛然又广设四十六问，从各个角度反复阐释，说明“一尘一心，即一切生佛之心性”。湛然指出，此四十六问，只要懂得其中任何一问，则“众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界生佛依正，一念具足，一尘不亏。” 
如最后一问：
“……最后问三无差别，即知我心、彼彼众生、一一刹那，无不与彼遮那果德、身心、依正、自他，互融、互入、齐等，我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍、造遍、摄遍……了性遍已，则识佛果具自他之因性，我心具诸佛之果德。”
只要懂得心遍性遍、心具性具、彼彼无碍彼彼各遍、性遍造遍摄遍之理，也便了达了“无情有性”。于是
“众生但理，诸佛得事；众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。故一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。”
众生但理无事，但性无修，诸佛则同时兼有性修；众生但修无证，诸佛则有修并证理，故众生只在因地，唯有迷中之事理；诸佛已圆成满果，具有悟中之事理。事理体一，迷悟却殊，众生与佛之小别不在性上，而在修证上；迷悟虽殊，事理体一，所以心、佛、众生三无差别，一佛成道，法界无非此佛之依正，此具足之性遍在于心、佛、众生，有情、无情。

3．随方转说
湛然指出，上述所证尚是教法，还应该依教行观，才能真正体悟实相，达到解脱。湛然强调其宣说“无情有性”的目的，是“患世迷，恒思点示”，一者示迷元从性变；二者示性令其改迷。对于那些迷而不知的人，不妨进行“随方转说”。湛然提出了“随方转说”之解示三步：
第一步，示“众生皆有正性”。人不了知“皆有正性”，未能发心加行，故无始以来，沉湎于烦恼业苦。今既知之，当发信心；
第二步，示“此性遍”。佛性非内非外，如虚空遍一切处，自然遍及无情；
第三步，示“遍具”。此遍性具诸佛之身，一身一切身；如诸佛之感土，一土一切土；身土相即，此遍及无情之佛性具足诸法。

综上所述，湛然“无情有性”理论的倡导和叙述，完善了天台宗的佛性思想，并展现了天台宗纵横磅礴的论证能力，是对天台宗思想体系的一次完整应用，在天台宗哲学史上有很高的价值。但是，“无情有性”思想是天台宗基础理论性具实相论在佛性论上推展到极致的产物，是湛然针对当时“世迷”所作的一个回应，在整个天台宗理论体系中并不占据根本地位，也不能视作是湛然中兴天台的旗帜，且也并未象“性具善恶”等理论那样成为天台后学的关注重心。这是在研究唐代天台宗思想以及天台宗发展通史中应该注意到的事实。