昙鸾《往生论注》探略
正 澄
内容提要：本文基于信仰的立场，从昙鸾改宗弥陀净土法门为切入点考察了他撰写《往生论注》的背景以期折射其写作动机，随后对版本进行了一些说明，接着对《注》的二力二道说、他力本愿说、称名念佛说、弥陀身土的判属和往生的果报阶位、智慧的往生等净土思想进行了阐述，并对其中思想理论的另一基础——般若思想进行了交待，以及对其所附带涉及的其他思想进行了一些勾勒，并与《往生论》进行了一番简要的综合比较，最后对《注》的历史影响作出了说明。文中对昙鸾改宗弥陀净土法门的多角度思考，对《注》中引用《毗婆沙论》的易行道的说法和提出的五逆得生，以及《注》与《论》的差异，都提出了自己的看法。
关键词：注 往生 净土 弥陀
作者正澄法师，中国佛学院讲师。
一 昙鸾改宗弥陀法门的背景
昙鸾活动的南北朝时期是中国历史上一个分裂混乱、烽烟迭起、痛苦不堪的时代，末法思想在当时已有所流行，苦难的现实和自身的病痛，是促使着昙鸾寻觅简易而又能摆脱生死苦难的法门一个原因，为他改宗简易的弥陀净土法门预设了厌离世间的最基本心理状态。
道宣(596—667)《续高僧传•昙鸾传》，说他因“读《大集经》，难以开悟”而注解，到一多半时，感气疾（道端良秀认为“气疾”是一种精神性的的疾病 ）；远涉南方寻求道教仙术，北归于洛阳见到了菩提流支（约5～6世纪间），而归投了净土法门。大师作为精于佛教四论的高僧，信仰咒术同时具有道教信仰，是因为道教在北魏时期，实际上是取得国教地位 ，生活于此时的他理所当然会受到影响。菩提流支精通咒术，昙鸾于南朝梁大通年中（527－529）去江南拜访陶弘景，他北返之际（最迟在北魏永安二年，即公元529年），顺便去了洛阳向流支请教。菩提流支所译的《入楞伽经》第九卷中，记载的龙树菩萨往生极乐世界的悬记为昙鸾所熟知，是昙鸾能信受菩提流支开示的重要原因。菩提流支认为中国根本没有“长生”之法，授给昙鸾“观经”，并咐嘱他依经修行，昙鸾信受奉行，于是弃“仙经”而归弥陀净土。
昙鸾早年有中观学派的学统，他用四论学说的理性检验净土法门成为必然，悬记所载和当时流行的龙树生西说，其实是说明了龙树也亲自践行弥陀净土法门，从一侧面来说是为昙鸾信仰弥陀净土法门铸就了坚实的信心。
昙鸾改宗弥陀净土，应当还受了一些弥陀净土法门简便易行特质和当时道教在北方、南方朝着简易方向改革的成功经验的启迪。
二《往生论注》的写作时间和版本
昙鸾注解《往生论》(为行文方便，以下简称《论》)的时间必定是菩提流支译出此论之后。据《开元释教录》卷六记载，此论译出的时间为北魏永安二年（529） ，虽然《历代三宝纪》 和《大唐内典录》 等载为普泰元年（531），但据《续高僧传》中的记载昙鸾是大通年中去的南方 ，而北魏的永安二年，正是梁武帝大通三年，故此论的译出时间为永安二年似乎更合情理，汤用彤先生亦持此见 。如此，《往生论注》(以下简称《注》)的写作年代，北魏永安二年便成为上限。但据日人藤堂恭俊教授综合日本学术界的研究成果，发现《注》中所引用的经论中，译出时间最迟的是《文殊师利菩萨问菩提经论》，据《开元录》的记载，此论译出的时间是东魏孝静帝天平二年（535），也就是说这一年才是《注》写作时间的上限。 如果这一考证确切的话，那么，《注》的写作时间应该是在公元五三五年至昙鸾圆寂时五四二年之间。
《注》成书后或许是由于法难的原因，大概是在唐末之时在国内便佚失了，因为在中唐之时道镜法师所著的《念佛镜》之中对《注》中的典实还有引用 。此后，直至清末才被杨仁山居士从日本找回。一九二五年（日本大正十四年），日本净土真宗劝学寮以西本愿寺所藏的亲鸾于一二五六年的标点本为底本，参照日本国内所存的建保本、宝珠院本、常满寺本、宽永本、明历本、义山本、长圆寺本、神兴本和上述杨仁山居士从日本找回的金陵刻经处刻本共九个版本进行了校异。 日本《大正藏》卷四十所收录的版本，据其校刊记云，是以德川时代刊大谷大学藏本为底本（即亲鸾标点本），与建保本及另一写本共三本对勘而成。
三《往生论注》中的净土思想
（一）二道二力说
昙鸾在自身的修行体验中，深刻认识到凡夫在菩提道上进退不定；而处于进退无常的状态之下，即使自己已修持菩萨法门，也有可能退转到相当于声闻缘觉的小乘境地 ；没有修学菩萨法门的，还极有可能退堕到生死轮回中的三恶趣，非常危险可怕。所以《注》引用《十住毗婆沙论》卷五中关于求得不退转位有难、易两类不同办法的观点，指出外道、声闻、恶人、颠倒者等五个方面的艰难。《注》将之归结起来，认为其主要原因在于第五个方面，即“唯是自力，无他力持”，并强调靠自力是难行道、求生净土是易行道，显示出应舍难求易的意趣，呼应了《论》中世亲前后三次提出愿生弥陀净土的观点。
《注》将自力与他力明确区分开来，举出劣夫跨驴不上，而依转轮圣王能够自在周游的例子来对比， 说明了自力他力的巨大差异。五个难点之中，“乱菩萨法”中的菩萨法，“障大慈悲”中的大慈悲，“破他胜德”中的胜德，“能坏梵行”中的梵行，都是对大乘佛法特点进行的描述，《注》从此四个不同层面来分析在五浊无佛之世修习大乘佛法的不易，在于仅仅依靠的个人的努力——自力这一点之上。说明了依靠阿弥陀佛的愿力，便能往生到弥陀净土，而达到不退转的阶段。
《注》中对自力难行、他力易行的分判，是中国净土教史上早期的判教说。 龙树菩萨在《十住毗婆沙论•易行品》中明明白白地讲的是称念十方诸佛，这一点对于精于龙树菩萨学说的昙鸾来说，自当清楚。但是，在《弥陀经》中六方诸佛（代表所有世界的佛，即十方诸佛）都竞相称叹阿弥陀佛，表明阿弥陀佛的法门在十方诸佛中具有极大的殊胜性。十方诸佛都异口同声赞叹阿弥陀佛，那么阿弥陀佛也就能够代表十方诸佛，所以昙鸾将龙树菩萨《十住毗婆沙论》中之称念十方诸佛简化和替换为单单称念阿弥陀佛，这种逻辑符合《弥陀经》中的意旨。从昙鸾改宗弥陀法门的经历，我们可知，他要做的工作，不是要将修行的方法引向更高深玄奥，而是要将其更加简易化，以利于更多的人修持，期望现实中更多苦难的人，能够得到解脱，往生到远离苦难的极乐世界。昙鸾作为佛教高僧，深知契理契机是弘法布教的重要原则，为了契合于当时更多众生的根机，昙鸾于是借用龙树菩萨难行、易行道这种分类方法，而并非要详细解释龙树菩萨的二道的意思。虽然《注》中没有忠实于龙树菩萨的难行、易行的原意，但并不意味着昙鸾借助龙树菩萨的说法来说明净土法门的作法有何不妥。后来净土法门成为最为普及的法门的史实说明，昙鸾的这种作法达到了他在不违背经教的前提下，将修行方法简化以利于更多人修习的良苦用心。
（二）他力本愿说
1、彰显弥陀愿力
《注》中昙鸾依据《无量寿经》对弥陀愿力重要性进行了强调。在四十八大愿之中，分别拈出第十八十念必生愿、第十一入定证灭愿、第二十二一生补处愿，三愿来彰显弥陀愿力。法藏菩萨已经功圆果满成就佛果，由法藏菩萨变成阿弥陀佛，他所发的四十八大愿已完全成就，极乐世界已构建完成，接引众生往生的能力也已经完全具备，所以往生也就真实不虚，愿力可信可靠。
2、提出五逆得“生”
《注》上卷之末，就“普共诸众生”之所“共”开出了“八番问答”来论述。成功会通《无量寿经》中阿弥陀佛的第十八愿中说“五逆、诽谤正法”的人不得往生，与《观无量寿经》的下品下生文中的只将“诽谤正法”者排除在外的矛盾。
其实，《无量寿经》中第十八愿中的“五逆、诽谤正法”之语，有两种解读方式。一是将“五逆”与“诽谤正法”二者，作为并列关系看待，也就说，二者之中任具其一，就不能够被接引往生。二是将二者作为递进关系看待，即不但造作“五逆”而且还“诽谤正法”，此二者同时具备，即不能往生。
显然，《注》所采用的是第二种解读方式。因为造作“五逆”者，并非必然“诽谤正法”，并非必然不能达到具足十念的条件。如果过去虽造作“五逆”、“具诸不善”，但依靠以前所种的善根福德因缘而于临终之时得到善知识的开导，对弥陀仍能够生起信仰具足十念，仍可得到弥陀的接引。而“诽谤正法”者只要这种诽谤之心不除，也就不可能生起信仰，更何谈发愿求生西方极乐世界，所以也就不能往生极乐世界。《注》随后在第三、四、五的三番问答之中，明确指出了往生的底线仅有“诽谤正法”一个标准，揭示了“诽谤正法”的罪过重于“五逆诸恶”的罪过，“诽谤正法”之罪较“五逆诸恶”之罪更根本。《注》将《无量寿经》与《观经》表面上看起来的矛盾化解了，从深层次上将二经在此问题上的内在的一致性揭示了出来。
3、强调“十念”可往
在第六、七、八的三个问答中，昙鸾依据业道经所言之“重者先牵”的法则，通过比较的方式，论证了十念具足即能往生。《注》所比较的内容，是临终十念之业与五逆之业的孰轻孰重。业力的基本因果规律是“重者先牵”。《注》中指出，时间的长短或者行为的多少并不是判断业力轻重真正的标准，真正判断业力轻重的准则在“心”、“缘”、“决定”三者 。在“心”，五逆十恶重罪的造作者，依止的是“虚妄颠倒见”；念佛具足十念者，依止的大善知识所开导的“实相法”。“实相法”有如暂至之光，“虚妄颠倒见”有如“千年暗室” 般黑暗；时间久长的千年暗室之暗，遇到亮光，即便是暂至之光，黑暗顷刻间即破去。由善知识开导而得实相之法的具足十念，当然能破久远以来虚妄不实的见解。昙鸾巧妙地运用造业者行为之时所依“知见”的真实与虚妄这个视角，来分判了业力的轻重。在“缘”，昙鸾运用造业者行为之时所持的“心念”和行为本身的“助缘”两个角度来判别业力的轻重，还特别引用了罗什大师所译《佛说首楞严三昧经》中“闻鼓箭出”的譬喻 来说明；在“决定”，他从造业者行为之时所具“心念”是否“相续”与“坚定”来判别业力的轻重。
在接着的第七、八问答之中，进一步就“十念”的内容及“十念念佛”与“十念相续”的意义作出了说明。
(三)称名念佛说
《注》中一如以往净土念佛说的主流一样，将观想念佛放在重要位置。但在“赞叹门”中，论证了称名念佛的高妙和弥陀名号的不可思议，将称名念佛与观想念佛放到了相同的地位，这是《注》以前的净土念佛说中所没有的，值得引起注意。至于《注》中观想念佛的思想，这里也就从略。《注》以“有名即法”的说法，成功证明了弥陀名号不可思议的特色。在说明如何与“名号相应”时，“信心”的要素也被提到了极为重要地位。
1、弥陀名号不可思议
《注》中举出“佛菩萨名号”、“般若波罗蜜”、“陀罗尼”和“禁咒”等四个“有名即法”的事物：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。“名即法”者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也。
阿弥陀佛的名号属于四者之中的第一类。《注》举出三个称念“禁咒”即能获得实际效用的例子，来作为其主张的事证。一是若早上五到七点钟诵念“日出东方，乍赤乍黄”等句，身体的肿痛便可在隔天日出之前获得疗愈。二是若在行军作战之时，诵念“临兵斗者，皆陈列在前” 九字，便可在战斗之中不为五兵击中。三是若有转筋(即抽筋)者以烤过的木瓜熨患处，则可治疗转筋，但若有人呼木瓜的名字，也可以痊愈。昙鸾所征引的三个例证皆可在现存的古代典籍中找到相同的说法 。三个禁咒疗病的例子，在当时并非只有象昙鸾这样的读书人才知道，从《注》中所说的“如斯近事，世间共知”的话来看，此三例应该是与昙鸾之世的人们所熟知的事情。
2、名义相应，信心为主
《注》中阐述众生怎样获得“弥陀名号”具有不可思议的功德时，指出称念弥陀名号但无明犹存，是修行没有与弥陀名义相应的缘故。例出了名义相应二个方面的内涵，即“二知、三信”。众生之所以名义不相应是因为与“二知”相违：“众生不知弥陀如来是实相身、是为物身”；与“三信”相异：“信心不淳”、“信心不一”、信心不相续”。 “不淳”、“不一”、“不相续”三不状态其实是一体的三面，是“疑心”的三种形态。
“二知三信”的判断标准中，虽然提到“知见”的问题，但从与弥陀名义相应相契和凡夫众生根性的角度来说，更为关键是“信”的问题，所以《注》中论述的文字更多地著墨于“信”的方面。这种对“信心”强调的表述 ，和《注》之中论述“凡夫往生”所应具备的心理状态（“三在”）同出一辙。这样，“无量功德佛名号破一切众生无明”与“造罪凡夫往生净土”之类不可思议的事情，就会因有弥陀的大愿和自己如实的修行（即如实称念）而得以实现。
（四）弥陀身土的判属和往生的果报阶位
1、弥陀身土的判属
《注》将三界和弥陀净土进行了较为详细的比对 ，说明了弥陀净土超越了三界。举出法藏发四十八大愿，因行庄严，成就安乐净土，此土是彼因所得，所以我们可以从昙鸾的语意中得出《注》认为彼土应该属于报土的结论。对于《注》中关于弥陀佛身在佛的三身属于哪一类的问题，望月信亨先生曾有这样的论证：
昙鸾说到弥陀佛身是报身或化身问题时，在《往生论注》中举出法藏菩萨于世自在王处，证悟无生法忍。尔时之位，即名佛种性。于是性中，发四十八大愿，修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得……由此，不必再怀疑彼旨不是报身之佛……
望月先生的论证是可信的，因为如前《注》中既然指出了弥陀净土非三界所摄，既非三界所摄，那么与非三界摄相应的佛身就只有法身和报身。如望月先生所引《注》之文，昙鸾引用《无量寿经》，明确指出彼土是酬因所感，也就是说《注》中也自然含有了彼佛也是酬因所证的报身佛的意味。
2、往生的果报阶位
《注》中指出众生往生弥陀净土，即会达到登地菩萨以上的阶位，并且至少是初地至七地的菩萨。 另外，《注》还强调弥陀净土中没有女人、根缺者和声闻、缘觉二乘种，从反面证明弥陀净土中纯是菩萨的观点。 并指出，二乘种不生，是说弥陀净土不妨碍他方声闻、缘觉二乘果位的人生到弥陀净土，一生弥陀净土，则不再是二乘种而是菩萨乘种。
《注》中还指出弥陀净土另一个殊胜之处，即可以不一地紧接一地按次地往上攀升，而以跳跃式超越诸地、从而跨越七地至八地之间的“上不见诸佛可求，下不见众生可度”关键性阶段。 也就是说菩萨如果不想停留在七地之位而上进到诸上地菩萨之位以最终成就佛道，还应该求生弥陀净土，这也是往生者的果报阶位上引人注意的一点。
（五）智慧的往生
《注》中成功地将往生的深义——往生即无生、无生之生、生于无生的妙旨揭示出来，使表面看来与般若学说了不相关的净土理论，有了智慧的光辉，为净土法门增加了理性的色彩。
弥陀有接引念佛者往生的大愿和能力，念佛者也能够乘愿往生。然而，传统佛教，尤其是般若学特别强调诸法性空，无生灭变化可言。《论》中宣讲往生净土，与“无生”之说，至少在表面上看起来有矛盾和冲突。《注》中，成功地将往生与无生二者融汇起来，集中地说明了众生的往生如众生的身体一样，在凡夫众生的角度来看真实不虚。《注》卷上自设宾主说：
问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空。云何天亲菩萨言愿生耶？
答曰：说众生无生如虚空有二种。一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死，此所见事，毕竟无所有，如龟毛如虚空。二者谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空。天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故，假名生，非如凡夫谓有实生实死也。
问曰：依何义说往生？
答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人，不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。
昙鸾借助中观学派的思维方法，从两个方面说明了众生无生的含义。一是从凡夫的角度看，众生是真真实实的众生，生死是实实在在的生死，一切都是真实。依于这种观点，“无生”当然便是确确实实有一个“无生”存在。之所以说“众生无生”，是为了破除凡夫执着众生与生死、“生”与“无生”有其实在性的迷惑。
从佛教般若学的视角看，诸法因缘而生，往生即是无生。这就是说，所谓的“生”实际上是因缘和合而生起的“生”，只是一种言语安立“假名”的“生”。此处，昙鸾赋予了往生净土的“生”一种全新的内涵，往生之生只是应机而施设的、缘起而有的“假名生”，不同于凡夫所认为的生死之有所得的“生”。这种“假名生”是缘起的“生”，在本质上不可得。 “往生”的“生”，是性空，同时又是假有。因为“生”是因缘和会而起的 “生”，没有实在的自性可得，是空，也就是中观学上所说的“无生”。但“往生”既是因缘和合的生，并非绝对虚无，而是假有，从假有上来说，“往生”即是“生”，也正是世亲所说的愿意往生的“生”。“往生”亦空亦假，既是生，也是无生。“往生”非有非无，亦空亦假，是假名的“往生”，也是真实的“往生”。
对于下下品往生者没有智慧理解往生无生、无生之生的深义如何能往生的问题，《注》以摩尼宝珠来比喻弥陀名号，阿弥陀佛无量功德成就所庄严的弥陀名号，投入往生的下品凡夫心中，下品凡夫执取众生实有的邪见心就会转为觉悟缘起性空的无生智来作出解答；并且用 “冰上燃火”的比喻来加以论证：将虽然依靠弥陀愿力但同时却又执取实有生死的人的这种“愿生心“，比喻为“火”，将“三界轮回“比喻为“冰”。 不具有般若大智的凡夫凭借十念也同样能够往生净土，而且凡夫往生之后，一样能够依靠称扬弥陀名号的力量，获得无生之生的般若智慧。
《注》中指出，弥陀净土本性清净，生于净土符合“无生”的道理；往生净土之“生”并非是应该断尽的三界生死之“生”，而是合于“无生”之理的“无生之生”。也就是说，往生弥陀净土即是“生”，也是“无生”。说它是“无生”，因为阿弥陀佛本愿所建成的极乐世界是清净的世界，是契合法性真如的世界，法性真如之理无生无灭，所以往生于极乐世界即是达于无生界。说它是“生”，指舍此秽土而往弥陀净土；舍此凡夫所认为生死有个实实在在的“生”的迷的观念，而悟入彼契合法性真如之理的“无生”界的“无生”之理。生到无生，这就是无生之生。
《注》中指出，上品往生者能够于五浊恶世凭借五念门的止观修习证入诸法实相，也就是悟入第一义谛空，而往生弥陀净土；而下下品的往生者虽然不能在五浊恶世悟入诸法实相，但仍然可以依靠称诵弥陀洪名而往生弥陀净土，在极乐清净国土中继续修行，进而得证胜义谛，彻悟缘起性空。所以在《注》的凡夫往生思想之中，其实还包含着悟证诸法实相的思想。这也就说，简易的他力易行道的净土法门与传统佛教在彻悟诸法实相而得涅槃成佛的本质上是一致的。
四《往生论注》中的其它思想
(一)《往生论注》中的般若思想
《注》中说“不生”、“不生不灭”或者“无生之生”、往生主体与“无我” 及解说净土往生，均屡次运用龙树菩萨的《中论》和《大智度论》等般若学著作中般若思想来论证。“八不”中道义是龙树菩萨佛学思想的核心。八不指不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。其实，“不生”一义在八不中占有总破一切法的概括地位。《注》以 “不生”的空义为基础，又参照《无量寿经》等经义，深入阐发了净土思想。在解说众生无生、众生、愿生、“我”、众生毕竟无生如虚空、真实功德相、正遍知时，都运用到龙树菩萨《大智度》和《中论》中的般若思想。
《注》中还引用僧肇大师的《般若无知论》中“以圣心无知，故无所不知” 的思想来解释心业功德成就。解说真智无知之清净义，也运用到《般若无知论》的观点。解释心具有觉知相、如何才能无分别时及对般若智及圣者之心的描述都是承自僧肇大师的《般若无知论》和《涅槃无名论》。
昙鸾将中观学派的缘起性空的教理作为整个净土往生理论的基础，在突出了弥陀净土法门简易便捷的同时，又赋予此法门深妙的内涵，彰显了弥陀净土法门是简捷而智慧的法门。
(二)《往生论注》中道教的影子
《注》中数处引用道教的典故，如“黄鹄持子安，千龄更起” ，论证阿弥陀佛名号为有名即法时，举出四个具体例子，其中三个都是道教的例证。
《注》中还有两个方面是在道教神仙学说的刺激下做出的回应。首先，神仙对于道教的普通信众来说，是实有的；昙鸾则论证了对于生死凡夫来讲，极乐净土如同自己的身体一样不虚。其次，道教主张我命在我不在天，强调主观能动性，长生毕竟能够实现。昙鸾则突出乘佛愿力、众生努力念佛，一定能够往生净土并成佛。
五《往生论注》与《往生论》的比较
(一)《往生论注》与《往生论》的主要共同点
1、往生为要务，成佛为终极目标
《注》和《论》二者都强调要往生弥陀净土，而且二者所主张的净土法门，都是作为大乘佛教成佛之道中的一环，都是以成就无上菩提、成就佛道为最后的目标。
2、强调弥陀的本愿之力
《论》与《注》都是以在弥陀本愿力殊胜为前提，在对弥陀愿力不可思议表现出的信心、对弥陀净土不可思议表现出的信心、对往生之后成佛的容易和快捷的信心等都表现出了高度的一致。
3、强调修行实践，注重契理契机
《论》与《注》都是强调实践、关注实践方法的论著。但二者在契机的施设方面存在的差异，也从另一个侧面表现二者注重契机。各自所强调的不同的往生因行，也是基于契机这个共同点表现出来的。
(二)《往生论注》与《往生论》的主要差异
1、往生因行的不同
《论》的往生因行是以“止观”为中心，以成就“智慧、慈悲、方便”为目的圣者往生因论，偏重于自力的宣扬。
《注》中强调的重点是“以他力为依凭，以信心为要素” 修行实践方法的凡夫往生因论，偏重于他力的强调。
2、对易行道观点、所依据经典及历史背景的不同
《注》借用《十住毗婆沙论》之易行道思想，以弥陀净土类的经典作为理论根据，积极弘扬“他力易行道”的弥陀净土法门。针对北魏时期过分强调自力而不重视依仗他力易行道、平民大众脱离三界轮回困难，提倡依仗弥陀愿力往生净土的易行道。
《论》依据的经典应该主要是无著菩萨的《摄大乘论》、《大乘庄严论》的立场，积极地提出一套符合唯识止观修行并能往生弥陀净土的法门。针对的应该是“他力色彩”过分浓厚、“有愿无行”的环境。
3、其它差异
首先，支撑二者的理论基础不同。《注》的理论基础是般若思想和弥陀经典思想。而世亲菩萨《论》中显然没有明确论及其净土法门背后的理论基础，但可以推测其理论基础仍然是唯识思想。
其次，是对于“赞叹门”的诠释。《论》中“赞叹门”的口业赞叹，只是作为五念门的中心——止观修行的前导仅被略为提及而已。而《注》中对“赞叹门”则特别提出加以论述，将其独立于“观察门”之外，使“赞叹门”与“观察门”的毗婆舍那并驾并驱，论证称名是获得“十念相续”或“名义相应”不可或缺的主要修行方法。
六《往生论注》的影响
(一)《往生论注》的重要地位
1、从多种净土到弥陀独盛
《注》以“二道二力”之说，确立了判教理论，为净土宗宗派的形成奠定了的基础；以“他力本愿”说，为净土宗成为十分注重终极信仰的宗教作了有力支撑；以“称名念佛”说，为净土行者的往生西方发现了一条功高易进的便捷之路；昙鸾所受到的般若与道教的影响则为其完成净土信仰本土化的调适提供有利了条件。
2、从偏重禅修到强调信仰
《注》将阿弥陀佛的大愿明显地揭示出来，突出了信仰的作用。《注》中明确地对信心提出三个要求：一是淳心，二是一心，三是相续心。无论是否犯过五逆之罪，只要愿意往生弥陀净土，凭简单易行的“十念”(即多念)执持名号，即可往生。
(二)《往生论注》思想的延续
《注》一书虽然在中国的流传曾经中断，但其中的思想被善导大师和智者大师的《净土十疑论》继承，被后世净土教信仰者传承下来。《净土十疑论》由十个疑问承嗣了《注》的思想，后来成为人们学习和研究净土教时必读的著作，净宗九祖藕益大师将其收入《净土十要》卷四之中，间接使《注》的思想得以延续。净土宗十三祖印光大师更是广为赞叹和劝别人读诵此《注》，使其流通更为普及。《注》对日本佛教也有着重要的影响。源空（号法然，1133－1212）创立的日本净土宗和其弟子亲鸾（1173－1262）创立的日本净土真宗都将其列入祖师名录。《注》对中、日两国佛教特别是延续至今的弥陀净土法门的走向都产生了重大而深远的影响。
