兴皇法朗的三论思想研究

体恒

内容提要：兴皇法朗是中国佛教三论宗第五代祖师，他对三论佛学有着系统的阐述，在三论宗思想史上占有重要的地位。由于没有任何著作流传于世，古往今来研究其思想的人十分少见。研究他的思想，对于了解中国佛教三论宗思想的发展、变迁，有着不同寻常的意义。本文的主要内容，就是将古代文献中保存的相关资料梳理、整合，系统地为我们再现法朗的三论思想。论文共有五部分内容：一、法朗法师的生平与传承，二、法朗法师的学术特征，三、法朗法师思想的根本宗旨，四、法朗法师三论思想的主要内容，五、法朗法师的观行思想。
关键词：兴皇　吉藏　二谛　二智　八不　中道　涅槃　观行　三论宗　无所得
作者体恒，中国社会科学院法师。

引　言

兴皇法朗是中国佛教三论宗第五代祖师，中兴三论功勋着著。他的三论思想上承龙树、关中旧学 及摄山法脉 ，下启三论宗义的集大成者——中土三论第六代祖师吉藏，在三论宗佛学史上占有重要的地位。
研究法朗的思想，对于了解中国佛教三论宗思想的发展、变迁，有着非同寻常的意义。但由于诸多因素所致，法朗没有任何著作流传下来，他的思想长期堙没无闻；而且时至今日，尚无学者对其进行研究，这不能不说是三论佛法的一大遗憾。
有鉴于此，本文将古代文献中保存的相关资料进行梳理、整合，力求全方位把法朗的三论思想系统地展现出来。

一、法朗法师的生平与传承

法朗（507～581）俗姓周，是徐州沛郡（今江苏沛县）人，祖父曾做过宫廷及地方的重要官职，父亲也做过地方上的最高官员。据说因母亲梦见神人乘着高楼宝殿入怀而生，他还在童年的时候就卓越于一般的孩子，志向高尚，操守贞洁，声名远扬。少年之时曾学习军事技能，参加过战阵训练，意志很坚强。
后来有感军旅凶险，于是生发出尘之志，于梁大通二年在青州出家。出家后就到南方游学，先后参访多位当时的学派名师，遍学诸法。神采飞扬，名高众人，声动京畿。
但是因看到诸师所执多不究竟，中观妙理不能畅通，于是依止于摄山僧诠法师，学习《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大品般若》与《华严》等三论系列的典籍。深得其中奥义，自此吐义精新，言词妙美。陈武帝永定二年（558）奉敕住扬都的兴皇寺。其后二十多年，宣讲四论及《华严》、《大品》等各二十余遍，发挥往哲所未谈的秘奥，疏通后学所损略的难义，听众常常超过千人，法会非常的兴隆。而布施所得的金银，他都拿来制造经像、修治寺塔、济给穷厄，威望远播四海。
陈宣帝太建十三年（581）的九月二十五日中夜，法朗化缘圆满，逝于兴皇寺，世寿七十五岁。同年被葬于江乘县罗落里摄山的西岭之上。
法朗一生以般若性空的中观思想为归宗，以弘扬无所得的三论为使命，但是有意思的是身后却留传着不少灵异的事迹。有高僧名士预言他将大弘法化的故事，有洪钟自叩、禽兽敬从的祥兆，颇有情趣，想必这也是法朗功德所至 。正由于法朗的修为之高与学问之深，在他圆寂的时候，连当时南朝的国主陈叔宝都亲自为他书写墓铭，铭中对法朗充满了赞叹 。
法朗在兴皇寺开坛讲法的时候，许多人不辞劳苦、跋山涉水前来听讲，常常超过千人在座。弟子遍布环宇，出现不少弘化一方的知名者。这里根据典籍记载，将其缁素弟子中见诸文献的列表如下：

兴皇法朗传承弟子表
序号 人名 卒时 生地 游地 住寺 所学
1 罗云 大业十二年 松滋 金陵 荆州龙泉寺 四论
2 法安  枝江 金陵 荆州等界寺 中观、涅槃、成实
3 慧哲 开皇十七年 襄阳 金陵 襄州龙泉寺 三论、涅槃、成实
4 法澄 大业初 吴郡 金陵 长安日严寺 三论
5 道庄 大业初 建业 洛阳 长安日严寺 四论、法华、成实
6 智炬 大业二年 吴郡 金陵 长安日严寺 四论、大品
7 慧觉 大业二年 金陵 金陵 江都白塔寺 四论、大品、涅槃、华严
8 明法师   金陵 茅山 三论
9 小明法师    苏州永定寺 华严、大品
10 旷法师    婺州永安寺 四经三论
11 智锴 大业六年 豫章 金陵 庐山大林寺 三论、禅法、法华等
12 真观 大业七年 钱塘 金陵 杭州灵隐天竺 三论、法华、涅槃
13 吉藏 武德六年 金陵 金陵、会稽
长安等 嘉祥寺、延兴寺等 四论、法华、大品、华严、涅槃等
14 傅縡  灵州 建康  三论
15 孙瑒 祯明元年 吴郡 建康  

十五位弟子中，只有傅縡与孙瑒两位是在家弟子。傅縡是北方灵州人，虔诚信仰佛教，跟从朗师学习三论，尽通其学，还曾作《明道论》一文反驳他人对法朗的攻击 。孙瑒是江南吴郡人，常听法朗讲经，“每造讲筵，时有抗论，法侣莫不倾心” 。
出家弟子多分布于长江下游，后来南兴于浙江，北盛于关中。罗云与法安，各有入室弟子十人。慧哲号为象王哲，从学士人三百多，成器传灯的有五十人。智炬在建业的建初寺讲三论有上百人听讲，作有《中论疏》一文。明法师最得朗师道统，朗法师临圆寂前，特别将法座传给了他，唐初传播三论知名者多出其门下。吉藏是“中国三论学之元匠” ，直接跟从法朗出家，学识广博，陈义精微，敷化南北，声振四海。吉藏不但继承了法朗的学统，而且著述宏广，对三论的发扬光大着力甚巨 。正是由于吉藏留下不少历史文献，今天我们才得以对法朗的思想进行考察研究。
从传记中可以看出，法朗对三论佛法的弘扬与传承贡献巨大。

二、法朗法师的学术特征

重振三论教义，首先归功于僧朗（479－482）。只是他喜欢居住山林，弟子僧诠（生卒不详）同样悦于“遁迹幽林，禅味相得”，二人的影响都没有到达京邑。他们非但自己不出摄山，甚至还不允许徒众出山 。僧诠之后情形大变，他的弟子们弘化一方，各有建树。法朗应陈武帝的邀请入住建康兴皇寺，在所有的同门师兄弟中声名最高，从此三论学说走出山林进入庙堂：

及诠化往，四公放言。各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辩住长干，朗在兴皇，布仍摄领。禅福门宏敞，慧声遐讨，皆莫高于朗焉。

建康是当时的都城，不同于摄山的环境，喧闹繁华，学派林立。不同的环境决定了法朗特别的弘化风格。法朗的俗家弟子傅縡，从朗师受学三论，尽通其学，时有大心暠法师（生卒不详）著《无诤论》诽诋三论，他则作《明道论》来反驳问难，从他们往返的论战中可见法朗学术的基本特征：

《无诤论》言：比有弘《三论》者，雷同诃诋，恣言罪状，历毁诸师，非斥众学，论中道而执偏心，语忘怀而竞独胜，方学数论，更为仇敌，仇敌既构，诤斗大生。……
答曰：《三论》之兴，为日久矣。龙树创其源，除内学之偏见，提婆扬其旨，荡外道之邪执。欲使大化流而不拥，玄风阐而无坠。其言旷，其意远，其道博，其流深。
《无诤论》言：摄山大师诱进化导，则不如此，即习行于无诤者也。导悟之德既往，淳一之风已浇，竞胜之心，阿毁之曲，盛于兹矣。……
答曰：摄山大师实无诤矣，但法师所赏，未衷其节。彼静守幽谷，寂尔无为，凡有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然。故其意虽深，其言甚约。今之敷畅，地势不然。处王城之隅，居聚落之内，呼吸顾望之客，脣吻纵横之士。奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，聘异家，衒别解，窥伺间隙，邀冀长短，与相酬对，捔其轻重。岂得默默无言，唯唯应命？必须掎摭同异，发擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。以此为病，益知未达。

引文大意：《无诤论》认为弘扬三论的法朗指摘当时佛教界硕学大德的过错，历数当时广为盛行的诸家学派，是排斥异己的行为，如同诋毁。是身论“中道”而行执偏邪，语说“忘怀”而独自竟胜，从而导致纷争大生。《明道论》则说三论的一贯宗旨就是破邪显正，从龙树、提婆以来就是这样，破斥的目的在于使佛陀真正的教法得以流传，佛教正信的宗风得以不堕。并且法师所弘的三论是博大精深的。
《无诤论》说摄山大师不像法朗那般激烈，是无诤的表现。《明道论》则说环境不同了，弘化方式自然也要变化。都城中学派丛生，诸师横行，偏执不除，正法不行，所以要大张旗鼓地破诸学派的执见，摧毁诸师的妄念，由批判直接彰显三论的本质。
其实，法朗的确没有诋毁诸师的嫌疑，因为中观三论的学风自古以来就是比较犀利的。龙树、提婆为了宣扬佛法正见，都曾与内、外诸见进行过针锋相对的唇枪舌战，提婆为此还命殒外道。暠法师评判法朗的观点固然不正确，可是留下的言论却成为珍贵的资料。
从引文可以看出，法朗学风的基本特征是激扬高亢、锋芒毕露、勇猛犀利、直指人心，这与印度中观学派诸师的弘化风格极其类似，却与僧朗、僧诠以来的摄山法脉大相径庭，他开创了中国三论宗传播的新局面。这种方式对三论宗的集大成者，隋代的佛学巨匠吉藏影响深远。

三、法朗法师三论思想的根本宗旨

法朗的言行思想、教人宗旨，多数散见于吉藏的著述中。关于他的三论宗旨，《胜鬘宝窟》卷一中载：

家师朗和上，每登高座，诲彼门人，常云：“言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生，令心无所著。所以然者，以著是累根，众苦之本；以执著故，三世诸佛，敷经演论，皆令众生，心无所著。所以令无著者，著者是累根，众苦之本；以执着故，起决定分别；定分别故，则生烦恼；烦恼因缘，即便起业；业因缘故，则受生老病死之苦。有所得人未学佛法，从无始来，任运于法，而起著心。今闻佛法，更复起著，是为著上而复生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人，及行道自行，勿起著心”。

法朗在讲法时，常常教导门人说：言语应该以“不住”为开端，起心应当以“无得”为主依。所以无论是大乘的甚深经典，还是明达佛法的高僧大德，启发教化众生最终目的，无不是为了令他们达到“心无所著”的境界。所以如此，因为“执著”是无明烦累的根本，是众生苦恼的本源；众生由“执著”而心起分别；因为分别，而生烦恼；烦恼和合，业缘即生；有业缘就免不了生老病死的痛苦轮回。从来没有学佛的人，不明真理在生死河流漂泊不息；学了佛法的人，如果再起执着，是错上加错、罪加一等的事情，坚固的执著心会更令人无从解脱。因此无论是自己修学还是弘法利生，都须要特别的慎重，千万不要生起执取的心来！
吉藏常说“空”、“有”是相对而来，“有病”若消“空药”亦废 。又说“无自性”法假诸因缘而来，“自性”的执着除去，“无自性”的因缘也要舍去，心无所寄才能得道 。一切法都是世尊的方便施设 。吉藏深得三论妙旨，他的这种思想与法朗的教导有直接关系：

兴皇大师借李耳之言（说）：为学者曰增，为道者曰损，损之又损之，终至于无损。内外并泯，缘观俱寂，乃得道也。

诸法本性寂灭，“内外并泯、缘观俱寂”就是吉藏经常所说的“心行处灭、言语道断”，应该说吉藏的三论宗旨与此如出一辄 。法朗法师还有这样的一些言论：

我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：“行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚；坐禅之者，息乱求静，为禅所缚；学问之徒，谓有智慧，为慧所缚”。复云：“习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知，皆是系缚！” 

既然一切法都是方便的言教，那么于非道外求正道、散乱外求安静、烦恼外求智慧、有所得外求无所得，都是离开自心妄求真理的行为，是不解诸法实相圆融一体、不明“空、有”宛然相成的行为，当然也是一种系缚。
由上可知，法朗不认为有任何实法存在，无论是“实有”还是“实空”，一切法都是佛陀的方便言教。他认为实相当下即空性，空有不二、一无所执的“无所得”才是三论根本宗旨。

四、法朗法师三论思想的主要内容

三论宗的基本框架不外真俗二谛、缘起性空、权实二智、八不中道、涅槃佛性等几个层面的内容，法朗的三论思想也大致如此，下面详为论述：

（一）、二谛思想

“二谛”是佛教对一切事物属类的划分方法。“二谛”就是“第一义谛”和“世俗谛”，也叫“真谛”、“俗谛”，“谛”是真实不虚的意思。中国佛教各宗对二谛的解释、立义很不一致。法朗所谈的二谛义独具三论思想特征。吉藏在《二谛义》卷一中引法朗的话说：

师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然故？论云：“诸佛常依二谛说法”。既十方诸佛，常依二谛说法，故众经莫出二谛。众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。

师即法朗，从引文中可以看出，二谛义不仅仅在三论的教学中非常重要，即便在整个佛法中也有相当的地位。正因为这样，法朗一生以弘扬三论的二谛思想为正道，就连临去世前还一再的叮嘱门人要注意二谛的学习：

师临去世之时，登高座付属（咐嘱）门人，我出山以来，以二谛为正道。

也许就是法朗的重视，二谛义在吉藏的思想中占有特别的位置 。二谛义贯穿三论宗的所有专题，这里择其要者进行论述。
在二谛思想上，法朗同摄山诸师相互承继的观念一样，认为二谛是“教”不是理 。法朗将二谛认为是“教”的意义有三点：⑴是破除迷倒，⑵是能显正理，⑶是发生观解。从这里出发，他主张二谛是“教”。
虽然同言二谛是教，但在二谛的层次上，兴皇则没有嘉祥所划分的那样多，吉藏一般喜说“四重二谛”，而他则常言“三重二谛”：

山门相承，兴皇祖述明三种二谛：第一明说有为世谛；于无为真谛。第二明说有说无，二并世谛；说非有非无不二为真谛。……（第三节）二谛者，有无二，非有无不二，说二说不二为世谛；说非二非不二为真谛。
以二谛有此三种，是故说法必依二谛，凡所发言，不出此三种也。

这是法朗与吉藏二谛思想最明显的差异之处，差异是由于时代背景不同所致。当时，法朗认为三重已足以对治其它学派的迷执。
在对于二谛解释的方法上，法朗与吉藏也有所增减。法朗的解释相对于吉藏也要少一点。吉藏在《二谛义》卷一中将要解释二谛义时说：

说二谛凡二十余种势，或散或束，或分章段，或不分分时，或开为三段……师唯噵此义有（几个）重数，所余诸义，并普皆不开。若有（多余的）重数者，非兴皇者说也。

这里说法朗解释二谛义只有几重（层）。任何一种思想都会随着发展而不断细致深化，吉藏对二谛解释的增加是青出于蓝的表现。
二谛义中争执最大的要属二谛体是“一”是“异”的问题。关于二谛一体异体，大致上有三类说法：⑴、二谛一体，⑵、二谛异体，⑶、中道是二谛体 。⑴是开善智藏（458－522）的观点，他认为真空为俗谛的根本，说俗为悟真，所以真谛为二者的体性 。⑵是成实师们的主张，他们认为真谛与俗谛二者真、假有别，名、无名二者性质不同，所以各异 。⑶还是开善的观点，他认为真俗二者名二而实不二，所以中道为体 。他们为了成立二谛的一体异体观点，还专门设三种中道作为理论的支持 。
法朗也认为中道是二谛体，只是他的“中道”不同于开善等人的“中道”。他认为无论一体异体，都是有所分别的认识，有分别就与法不相应。而他所说的中道二谛体，实际就是不二之理，因为二谛本身也是为了表明不二之理：

所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。

他人之所以出现错误，就在于没有把握佛法圆融一体的根本特征，因为佛陀是为了随顺众生说法，才说有二谛；虽说二谛，理却只有一个，这个理就是“中道”。中道的第一义谛是理谛，而真俗二谛则是教谛 。从这个层面为讲，外人所立的三种中道依然是不究竟的。
与“一体异体”相关的是二谛“相即”的讨论，关于“相即”，根据吉藏的著作有三家不同说法：开善智藏与庄严僧旻（生卒不详）认同“一体相即”，而龙光僧绰（生卒不详）则主张“异体相即” 。法朗表示反对，并且进行了批破。但他在破斥过后并没有建立自己的主张，认为除去了二谛一体异体的诸家之说，就是毕竟无遗的二谛相即义，若另立说法则与外人无异。他还说立二谛一体异体的说法与外道的主张一样，是片面的，值得批判：

（法朗）师云：只洗净如此二谛一体异体，毕竟无遗，即是二谛相即义。……有开善解、庄严解、龙光解已竟，今摄山复解，即成足载，浓今何处有别解？但须尽净从来一异等见，即是二谛相即也。（法朗）师云：二谛一体异体，只是《百论》中两品。二谛一体，即是僧佉义；二谛异体，即是卫世义也。

关于二谛之争的又一个问题是“绝不绝名”。通常认为俗谛是一切的言教，可以用语言文字来演示讲说；真谛是言教所诠示的实相，言忘虑绝不可言说。所以真绝俗不绝。梁代的三大法师就一致这样认为：

世谛有名者，世谛诸法，有名、有物。名有召物之功，物有应名之实。如唤火名，即得火来，不得水来，故名召得物，物应名也。真谛绝名者，真谛无名，真谛四忘之绝，绝名。故彼云以名詺真，去真逾远，所以真谛绝名也。

对于真俗二谛的绝不绝名问题，法朗法师并不同意上面三师所说，他说真俗二谛的绝不绝名可以从多个角度进行阐释，《二谛义》卷三中载：

今释二谛绝名，师从来有四句：俱绝，俱不绝，真绝世不绝，世绝真不绝。

上文就是法朗对二谛绝不绝名问题的观点，他认为有四种解释。吉藏曾在典籍中说，法朗四种“绝不绝”中，二谛“俱绝”义是其它任何学派所没有的独创。为此，他专门用四条内容进行了详细认真的阐释 。这“四种”绝不绝含摄一切“绝名”义，从这里出发可以了知二谛的真实形相。“四句”的意义在于，它们打破了学派诸师对于二谛理论的分割与曲解，使二谛思想重新回归到了佛陀的本怀。从二谛“绝不绝”四句的解释可以看出法朗在佛法认知上的圆融无碍和通达明朗。
透过此段内容的论述，我们可以清晰的看出法朗的二谛思想：他主张二谛是教，是佛陀的方便施设；对二谛不能有所定解或定执，否则即是迷失。法朗二谛思想的阐述基本上比较系统，吉藏的二谛理论与此相接轨。

（二）、八不与中道

“八不”来源于《中论•观因缘品》中的偈颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 ”这个偈颂用八个“不”字否定了世间思想中的八项常识认知――生灭、断常、一异、来出，所以称为“八不”。“八不”所否定的内容，从中观三论学派的观点出发来看都是错误的，所以要加以否定。“八不”在三论思想中非常的重要，是中道正观的宗旨所归，是方等佛法的心骨，能确定佛法的偏正，能显示学人得失的根源 ，因此成为三论立宗的主题思想之一。
法朗也很重视“八不”的思想，他认为龙树菩萨在《中论》的卷首标出此偈是有深义的，“八不”含摄了一切大小内外有所得人的言语心行，否定“八事”的目的在于破除一切有所得人的执着，彰显诸法实相：

（法朗）师云：标此八不，摄一切大小内外。有所得人，心之所行，口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。
所以然者，一切有所得人，生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭；谓己身无常为断，有常住可求为常；真谛无相为一，世谛万像不同为异；从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭，乃至不来不出也。师常多作此意。
所以然者，为三论未出之前，若毗昙、成实有所得大乘，及禅师、律师、行道苦节。如此之人，皆是有所得生灭断常，障中道正观，既障中道正观，亦障假名因缘，无方大用。故一向破洗，令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘，无方大用也。

此段文字不但举出了法朗的思想，而且解释详细，同时也指出了他思想来源的背景，是法朗“八不”思想的关键一段内容。
不过，“八不”文约义丰，意理深远，非是一个解释所能明尽。特别是龙树菩萨为何要标“八不”在《中论》卷初的解释含义丰富，因此从僧朗以来的摄山诸师对它都多有阐发：

然八不文约义丰，意深理远，自摄岭、兴皇随经傍论破病显道，释此八不变文易体，方言甚多，今略撰始终以二条解释：一者就初牒八不，略释解之。后重牒八不，广料简也。

“方言”就是方法言论的意思，“牒”就是阐述、解释的意思。引文说过去诸师解释八不的方法太丰富了，吉藏不得不简略归纳为两种来阐述。吉藏第一种阐述的内容又分为三条，都是转述法朗的意思。这里略析如下：
1、标“八不”是为了洗净一切有所得心

第一云：所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所学，无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生，有惑之可灭；生死无常为断，佛果凝然是常；真谛无差别故一，俗谛方有差别不同故异；众生从无明地流转故来，反本还原故出。

这一解释与上面所引的说法接近，即“八不”要破一切的有所得人的有所得心。文中所以举小乘的思想为例，因为《中论》首先是为了批破小乘的误解佛教而出世。
2、说“八不”是为了明中道

师又一时方言云，所以就八不明三种中道者，凡有三义：一者、为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。……二者、此论既称《中论》，故就八不明于中道。……三者、为学佛教人作三中不成故，堕在偏病，今对彼中义不成，欲成中义，故辨三种中也。

法朗又说，之所以标“八不‘来说明中道的义理，有三个意义，即：⑴如来毕其应身的一生都在宣讲中道思想；⑵应《中论》的名称，要说中道；⑶有的学佛人学三种中道没有成功，反而落入邪径，所以要明正确的中道。
3、从“二谛”释“不生不灭”得三种中道

师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生，假灭不灭。不生不灭为世谛中道；非不生非不灭为真谛中道；二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。

法朗这里是从“二谛”解释“不生不灭”，得出“八不”即是“三种中道”：⑴、世谛中道：世间缘起诸法，是有生有灭的，但缘起法是从众因缘生，众缘所生法，便没有自身体性，就是没有真实性，假众缘而有只是假法，所以生灭是假生灭，这“假生假灭”是世俗谛；假生不是实生，假灭不是实灭，这“不生不灭”就是“世谛中道”。⑵、真谛中道：对世谛的“生灭”说真谛“不生不灭”，世谛生灭是假生灭，对世谛的生灭是假，说真谛的不生不灭也是假，这“不生不灭就是真谛；假不生不名不生，假不灭不名不灭，即是“非不生非不灭”，这“非不生非不灭”就是“真谛中道”。⑶、二谛合明中道：二谛相待皆是假名，以生灭为世谛，以不生不灭为真谛。世谛的生灭，是对待无生灭而说的生灭，这就不能成为真实的生灭；真谛的无生灭，是对待生灭而说的无生灭，便不能成为真实无生灭，这就是“非生灭非不生灭”，这“非生灭非不生灭”、“非真非俗”，双息二假，名为“二谛合明中道”。
从三种中道与二谛的关系出发，三论又立了“中假”二谛的义理 。法朗法师则在“中假二谛”基础上，针对其它学派将真俗二谛作为中道体的观点，讲述了“用中”与“体中”二种“中道”，指出“真俗”二谛只是中道的“用”，“非真非俗”才是中道的体，由此寄翼偏执学人能够舍迷趋正，觉悟正法。如《中观论疏》卷二载：

（法朗）师又云：直称体用，即无复纵（踪）迹。所以然者，既称体用，即是因缘，因缘体用，即寂灭性。

法朗说只讲“体”、“用”二中，就已经可以去一切的病执，因为因缘的“体用”就是诸法的寂灭本性。真俗二谛的义理已经够相即无碍了，“中假二谛”与“体用”之说使能我们对佛法的理解更加圆融通达。
从本节的论述可以看出，法朗对龙树“八不”思想有着独到的见解：他认为“八不”是三论佛法的心髓，含摄一切大小内外有所得思想，明白了“八不”就能进入中道实相境界。法朗的这种观念基本上构成了吉藏 “八不”理论的骨架。

（三）、二智思想

二智即权智和实智。三论宗认为，二智就是“摩诃般若”。般若分二道，即“真实道”和“方便道”。“真实道”是智体，所以名为“实智”；“方便道”是巧用，所以名为“权智”。方便入有，般若照空，所以有权实的不同。
法朗对二智也有表述，吉藏在《大乘玄论》的〈二智义〉一章中，专门设一门的内容来叙述法朗对此的看法。引文如下：

六智门第七：
兴皇和上，昔讲此（法华）经，明六种二智，以为三双：谓方便实、权实，实方便、权方便，方便权、实权。故有两实、两权、两方便也。
方便实者：对方便以辨于实，谓知实相慧故名为实也。权实者：凡有二义：一就菩萨辨之。如照有为权，就此权中，更复明实，如内静鉴根药为实，外反动为权，故名权实；又、如不病之身为权中之实，亦明权实。二约声闻明权实者，二乘照事中之智为权，鉴苦空之理为实。今以大望小，明二乘之实者，盖是权明实耳，非究竟实也。
次双云实方便、权方便者：实方便即对照实相之智，名为实方便。权方便者，即对上二乘之实，明二乘方便，此是权方便耳。
三双云实权、方便权者：实权即从实起权，故名实权。如照空有皆名为实，但取外用目之为权。又实权者，二乘之权此是虚权，菩萨之权名为实权。方便权者：此以照空为实，照有为方便。就方便中，更复起权，如内照有为实，外动用为权。
此之六门成长短义也。

由引文可以看出，法朗的二智有二权、二实、二方便的“三对六种”。这段文字的意思艰涩难解，略释如下：
⑴、所谓“二实”是方便实与权实。“方便实”就是相对“方便”而辩明“真实”，因“方便”而知道“实相”就名为“方便实”。“权实”文中有三种解释，①是单从菩萨释，②是单从声闻释，③是大小相望释。其中③的意思是：相对于大乘菩萨的“二智”而言，二乘的“实智”不过是大乘的“权智”而已，不是究竟的“实智”，所以叫作“权实”。
⑵、所谓“二方便”是实方便与权方便。相对于能照实相的智慧名为“实方便”，是“方便”中之“实”的意思，所以叫“实方便”。相对于二乘人的“实智”，才明二乘的“方便智”，二乘的“实智”已是大乘的“权智”，二乘的“方便智”当然更是“权”中的“方便”了，所以名为“权方便”。
⑶、所谓“二权”是实权与方便权。“权智”从“实智”而起，是因“实”之“权”，名为“实权”；再者说，二乘人的“权”是虚而不实的“权”，菩萨的“权”是真实的“权”，所以名为“实权”。就“方便”之中，更起“权智”，如内照“有”已经是“权”（照空为实），外而起用又称为“权”，双重的“权”是方便之中的方便，所以名为“方便权”。
法朗的三对六种“二智”义，是将大、小乘的“二智”调换组合，从纵横的不同层面进行解释。这种解释是他力图用多种方式更圆融地表达二智的体现，同时也是为了让我们能够从更深层面理解“二智”思想。
法朗的二智义既深涩又圆融，具有很强的思辨性，值得我们深入探究。

（四）、涅槃思想

《涅槃经》在中国的传译共七种 ，现存有《大般泥洹经》与南北本《大般涅槃经》三种。《涅槃经》盛谈佛性，传译之后很快成为南北朝时的佛教显学。《涅槃》的兴盛渐至偏频，许多人只知涅槃不明真空，使般若三论学陷入低谷  。
中兴三论的僧朗于南朝齐（479－502）建元年间来到南方。当时南北二本《涅槃经》已经引起一定的反响，但僧朗、僧诠二位祖师对此一无反应，他们非但自己无述，就连门人请讲也不开口。而到了吉藏时，则非常重视此经。在吉藏的著作中有《涅槃义疏》 二十卷及《涅槃经游意》一卷，日本学者粟谷良道说吉藏的著作中引用最多的书籍就是《涅槃经》 。从僧朗到吉藏对待《涅槃经》态度的这种巨大转变，应当说与法朗有着极大的关系：

就摄山大师唯讲“三论”及《摩诃般若》，不开《涅槃》、《法华》，诸学士请讲《涅槃经》，大师云：诸人今解般若，那复令农讲。复重请，乃为道“本有今无偈”而遂不讲文。至兴皇以来，始大弘斯典。 

原来从兴皇时候已经开始大力弘扬《涅槃》巨著了，想必吉藏对《涅槃》的器重与兴皇的重视有着密不可分的关系。
兴皇法师弘扬《涅槃》，现在还有些许的痕迹可寻，他将曾《涅槃经》全文内容分判为八章：⑴、引接今昔有缘门；⑵、破疑除执门；⑶、略广门；⑷、行门；⑸、位门；⑹、行中道门；⑺、方便用门；⑻、邪正不二门。他的划法成为当时一些学者研习《涅槃》时的凭藉 。
今日有关法朗对“涅槃”直接论述的文献已然不多，但《胜鬘宝窟》卷二中的一段话尚能够清析见其思想：

诸法实相，言亡虑绝，未曾生死，未尝涅槃。但于颠倒众生，故成生死；对彼生死，故强名涅槃。但虚妄有其重轻，虚妄重者，说为分段；虚妄轻者，称为变易。盖是圣人善巧方便，随虚妄颠倒，故立二死之名。此知若分别空华，谈道阳炎，勿作实二妄解，此是兴皇师大意也。

诸法的真实性相是忘言绝虑，不可以用世间语言文字表达的，它不曾是生死，也没有定涅槃。但由于人们的颠倒见解，遂产生了生死流转；相对于无明覆蔽的烦恼生死，才将清净实相勉强命名为涅槃。众生的虚妄分别有轻有重，轻者佛为说变易生死，严重的佛为说分段生死。无论哪种生死，都是大圣世尊善巧方便的教化。如果了解一切有为法如空华、如阳炎一样虚而不实的道理，就契入了诸法实相。这就是兴皇法朗对于涅槃的大致理解。
从引文中可以知道，法朗的涅槃思想大致有这样几个特点：⑴、实相无言，涅槃无相；⑵、生死涅槃，法无二致；⑶、涅槃假名，性本空寂；⑷、方便接引，佛立涅槃。
这四个特点基本上涵盖了涅槃思想的主要内容，而且将《涅槃》的“常实”与《般若》的“空假”连接了起来试图会通。法朗的涅槃思想起到了上承龙树下启吉藏的联结作用，是三论思想史上的一个里程碑。
以上是法朗三论理论的几个主要内容，实际上还有一些他散见的文献 ，这里不多介绍。相信从二谛、八不与中道、二智、涅槃等几个层面的内容，基本已可以展现法朗的三论思想。

五、法朗法师的观行思想

“观行”就是观照、修行，指实践的方法。法朗的修行观照方法比较特殊，没有明确的修行套路，应病与药，随机治病。法朗认为大乘佛法里的“无所住”、“无所得”思想，是一切修行的根本宗旨 。从这个宗旨出发，凡有所说都是为了息灭病患；如果病疾除去，语言自然也当消尽，绝对不能守言为实：

（法朗）师又云：凡有所说，皆为息病，病息则语尽。如雹摧草，草死而雹消。不得复守言作解，守言作解，还复成病，无得解脱。

法朗认为，三论学者应该去掉一切的执着，若守片言便丧圆意，也与学三论的称呼不相符合。所以他有时前面立一个观点，后面随时可能会破除：

问：师何故立于中假，复以何义破中假耶？
答：……又须破中假者，人未学三论，已怀数论之解；今听三论又作解，以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人。所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：“此是足载耳！可谓学弥广倒弥多。”而经论意在息心达本源，故号为沙门。又、息之以至于无息矣。

“数论”是指毗昙、成实等学派的小乘师，他们执取法相名数所以称为“数论”。法朗主张用三论对治小乘数论人，不过小乘破除后三论也要放下，要息之又息，直至于无息。对任何一法的执取，无异于前门驱狼，后门进虎。这是对自我的否定。对自我心行的调整，这就是观法，就是修行。法朗“无所得”、“无所住”的观行，体现在对教理的认识中，即有趣又善巧方便。如《中观论疏》卷一中法朗对“戏论”的解释：

师又约渐舍义，明五种戏论：一者、佛有诫劝二门，诸恶莫作名为诫门，诸善奉行名为劝门。恶有乖理腐坠，损他感苦，故名戏论；善是符理清升，利他招乐，故非戏论。
二者、善有二门：有所得善不动不出，名为戏论；无所得善能动能出，故非戏论。
三者、得无得二，名为戏论；如云明与无明，愚者谓二，诸有二者无道无果，若有得无得平等不二者，名不戏论。智者了达其性无二，无二之性即是实性。
第四、明二与不二是二边，并是戏论；若能非二不二中道，则无戏论。次二不二非二非不二并是名相，皆是戏论；言亡虑绝，则非戏论。
第五、若有戏论，若有不戏论，并是戏论；若无戏论无不戏论，方是不戏论也。

法朗的五种戏论是：⑴相对于善，恶为戏论；⑵相对于无所得善，有所执的善是戏论；⑶相对于不二，二是戏论；⑷相对于非二非不二的中道，二与不二的二边是戏论；⑸相对于无戏论无不戏论，有戏论有不戏论都是戏论。这五种“戏论”的划分呈螺旋形层层上进，第上一层都是对下一层的否定，同时每上一层就比下层要更加接近实相一步，这就是典型的三论观法，吉藏叫它“渐舍义”。法朗法师的这种思考方式——修行观法，深刻地影响了弟子吉藏，在他的著作中多有类似的表述 。
大乘佛教一个重要的理论特征,是强调实相与世间联系和统一，法朗同样强调二者的一致性。如他在谈到“观与心”、“道与言”的相互关系时说：

以观心发言，即言不动观；言不动观，竟何尝言？ 

寄言以显道，实无言可寄，即知言不异道。……冀逈悟之。

无言说不能起观，无言说不能见道；所以言行与观行，言语与佛道，都不是相异的，不是相互对立的。法朗深切地希望我们能够觉悟到这一点。
另外，法朗还否认观照实相只能在圣贤阶位才有，认为从初发心就可以一并观得真谛实相 。这也就是说，人们只要开始学习佛法，就能够进入实际的修行。这种观点给所有人以修学上的希望。
法朗的观行思想，寓现实的观照于语言文字等理论学习中，既坚持“无所得”空的宗旨，又不离世间方便，基本是可以把握并操作运行的。

结　语

本文由生平传承、学术风格、根本宗旨、主要内容、实践观法五部分内容，系统地论述了兴皇法朗的三论思想，将堙没千余年的一代佛学宗师面貌、思想全面展示给了我们。
从文中可知，法朗生活于南朝时期的梁、陈时期，一生以弘扬三论为要务，门下弟子众多。教学方式激扬高亢，开创三论宗传播的新局面。教学宗旨以一无所执的“无所得”为本。教学内容包括二谛、八不、中道、二智、涅槃等几个层面：主张二谛是方便施设的言教，不能有所定执；认为“八不”是含摄一切思想的三论佛法心髓，由其能进入中道实相境界；解释的二智义既深涩又圆融，具有很强的思辨性；关注涅槃学说，将其“实有”思想与般若的“空假”观念进行了融合会通。观行思想寓现实的观照于语言文字等理论学习中，坚持“无所得”又不离世间方便。
从本文的内容我们可以看出，法朗的三论佛学思想系统、深邃，具有很高的研究和实践价值，他在三论宗的历史上具有十分重要的地位。本文对其思想的研究有助于我们对法朗进行深入、全面的了解，同时更清析的认识三论佛学的发展历程。
只是，由于学力的局限，不足与失误在所难免，祈望方家指正！

2006-7-20