论经量部的“经验论”思想

杨勇

内容提要：经部的思想在印度佛教史上具有重要的研究价值。本文尝试以“经验论”为研究视角，从经部否定实体论、否定业色论与神我论、建立种子说的三个层面，对经部思想的内在逻辑给予说明和论证。揭发经部批判的对象是具有实体论倾向的理论，借用的方法是直观的经验论，严守的是佛陀关于无常变迁的思想，以此发掘出经部理论与有部、大乘佛学以及神我论哲学的不同，并展现其独特的思想取向。
    关键词：经部 有部 经验 实体 种子
    作者杨勇，1975年生，哲学博士，云南大学哲学系讲师。

经量部（sautrāntika），简称为经部，是从说一切有部中分裂出来的极重要的学派。从现存文献中，可知正是世亲借用了经部的思想而创作了《俱舍论》，改造了有部原有的传统，并刺激旧有部进入新有部的发展阶段；而在南北朝时期，以经部思想为主干的《成实论》翻译后，中国学僧通过该论加深了对中观与成实理论的区别与领悟，并由此形成了成实学；而据玄奘的记载，经部直到5世纪仍然实力强劲，其本人亦从印度带回大量经部经典。由此可见，经部的历史影响力是非常重大的。为此，古代佛学大师们对之高度重视，并根据不同背景文献做出辑录和记录；而近现代的不少中日学者也积极关注经部，并形成了一批重要的研究成果，如吕澂先生、印顺法师等，为澄清经部的理论背景、思想形式和历史文献做出了卓越的贡献。
虽然经部经典已经遗亡，但是从古代中国保留的节录来看，仍然可以一定程度还原经部的思想，而各个不同时代所适用的诠释方法不同，又为理解经部提供了新的思维视角。故而我们将运用“经验论”的直观概念， 尝试对经部思想做一种哲学的分析，以期寻找一条能够具有足够诠释力而又贯穿于其中的脉络。

一、经部对有部实体说的否定
从现存的文献看，经部为了批判实体化倾向的有部，提出了不少重要的哲学理论，如种子说，界实说。它们的提出，客观上反映了经部最基础的哲学问题。
界实说是与有部思想有着明显标志的基础理论之一。经部认为蕴、处是假有，而界是实有。蕴是聚集之义，处是生门之义，而界是因义或种子义。 三科假实的分判，一方面是为了批判有部一切皆有体性的实体说，另一方面则是建立自己的种子说。为此，我们将对有部和经部三科假实的根据做出判断。
有部是坚持蕴、处、界均为实有的，但实有并非指实实在在的某种存在物，而是说具有实在的法性，这是有部最独特，也是经部批判最集中的观点。之后的批判都能以此为准。
在《俱舍论》中，有部引用经文，从三世、内外、粗细、胜劣、远近五个方面，对“蕴”的实有做出了说明。 首先，从以上五方面内容和判断来看。虽然表面上，五个内容是都不是绝对的，不是恒常，是会变迁的，但是判断内容的标准，却在法性上是常在的。即尽管生灭在过现未中变迁、凭依自身而有内外、通过能见而辨别粗细、根据善恶说明优劣、借用去来规定远近，这些都体现了聚合之义，可是由生灭体现出来，并能够规定何为生灭的却是过去、现在、未来三世的法性，其它判断标准亦是如此。其次，从五方面的关系来说。它们基本概括了世间一切的现象根据：时空、性质、状态、善恶等。这五者其实代表的恰恰是一种聚合的理念。所以两层论证，反映了“蕴”既具有聚合，又体现实在之义。
处是生门之义，而界是种族之义。 这是在强调，心和心所发动智识的能动功能时，需要内部外部的条件，而这是实在的；界则是维持、判断各种事物属性、类别，并分判各个事物归属的含义，故而被理解为诸法种族，由此说明其法性的独特之处。
相对于有部的法性实有说，经部选择了经验论的说法。经部以为世间不存在任何法性，尤其是实体的法性，一切现象都是呈现出无常的，所以蕴、处这两个概念都应该是假有的。经部分别从大种和心的角度分析“蕴”，以及“处”的假有性。
“若依经部触中，但有四大种，无别所造触”；“经部以佛经中唯说六思身名为行蕴，不说余法，故知但以思为行蕴，故引释言，由思最胜，故但说为思”；“色、心二种诸部极成……心所有法，不相应行，即非极成。如觉天说心所是假，经部说不相应行是假。”
地水火风四种性质即四大种，对于有部和经部来说都是建立法相世界的根本。有部认为四大种“造作”之后的有为法，会别有实体，而经部则反对此说，以为大种造作之后所显现的，只是一种假象而已，并赋予这一假象某种名称。这里的关键在于，有部认为，“造作”即因义，可以形成有为果，而经部继承觉天的观点，以为造作只是假设之义，“此宗（有部）造是因义，能生所造果故。简异觉天等。彼言。造是成义。施设义。即以此大成所造故。即以此大施设所造故。” 故引文以色法中的“触”为例说明二者的区别。触本身是一种感觉，但经、有部都通过触来说明所触到的东西，即“就果说因”。有部认为四大形成的冷、暖等物被触之后，作为被触的此物，就以冷暖之物表现出来，而此物是作为四大的结果生成，具有与四大不同的性质，在此意义上说明被触之物的实体性。可是，经部从经验的角度批判到，所触之物仅仅是四大和合的结果，大种结合方式的不同导致不同的物相，所触到冷或暖，当下就是冷或暖，不存在一个抽象于冷暖之外的冷暖之触。故而冷暖之触所指的物相，就其本质来仍然不离四大，但为了区别冷、暖之别，所以用冷、暖之名来定义。由此，“觉天论师及譬喻尊者立四大外无别造色，室利逻多说于触中无所造触，许余造色，诸经部师许有色聚无四大种故言非具，或言定有大种不必具四故言数不定。” 可见，经部消解有部的方式，就是用直观的经验否定抽象的实体。
对于经部来说，“心”与心的功能是其展现理论特色的重要部分。在表面上，有部和经部都同意五位的分类方法，即“色法、心法、心所法、心不相应性法、无为法”。前四位其实就是五蕴，心最重要的功能之一，就是“思”，以思来表征行蕴，行蕴则包括了心不相应行法。对此，经部以为思的特征在于流转性，而这又是心的最强功能，所以心所法，乃至不相应行法均体现出刹那性、聚合性。另外，经部还从圣言量的角度，以为“佛说五蕴，故离心外唯有三心所，一受、二想、三思，更不说余心所名为蕴”， 不承认存在单独的心所法、心不相应行法。当然，有部的理解则是从“位”的角度，或者分类的角度，给予不同类别的规定性做出说明，所以仍然是法性的抽象实在。至于无为法，有部将之定位为无烦恼的实体，并可以通过如八正道、十无学法得到，这是为了满足证悟涅槃的理论需要。可是经部却从修行的经验来说明，“经部释，断、未断由治道力，令所依身无复功能令其现起名为断，名不成就，与此相违名为未断，名为成就，若圣道力毕竟断故名断，若世间道损伏断故名断，成与不成皆假非实，昔有惑种，今断即无故名转变异本。” 经部指出区别获得胜道或涅槃与否的关键是治道力，由于修行善法的力量是身体和思想都不存在造作恶的因缘，使得世间烦恼彻底断除，烦恼不再升起，这就是获得涅槃或胜道的表示。而彻底断除烦恼，实质上是使烦恼种子不再发挥功能。 这样，我们可以看到经部同样承认可以获得胜道，但是他们认为胜道，不是孤立于修行之外的东西，而是就彻底摆脱烦恼的境界，给予的假名施设，修行所得的涅槃就是境界本身，不离修行者，所以不存在所谓抽象之涅槃。
在否定“蕴”有实体之时，经部更否定“处”有实体。经部，同意有部的定义以为“处”是生门之义，但认为处亦假有。从《俱舍论》中记述的经部与俱舍的辩论看，经部的处之假有是延续前面的蕴假说来论证的。“若以聚义名蕴许是假者。诸处极微亦由积集方是生门。何因不许处亦是假。应立量云。诸有色处定应是假。处因积聚方得成故。犹如诸蕴。” 经部从极微的角度指出，蕴的假有从微观上分析，是由于大种和极微聚合而成，这是基本的前提。十二处，是眼根等六根和六境，眼等五根和所对色等五境，均属于色蕴的范畴，使极微和合并予以假名的概念，意根和法处虽有不同但亦为蕴摄，所以处也是假有的。经部这一分析的特色，是将蕴作为处的基础，有某种内在的因果关系。并且他们始终按照经验的传统，六根、六尘呈现的相状，已经表现出了彼此的不同，足以能够与蕴和界分别开来。所以，“处”从理论及经验上，都只能为假有。事实上，从之前的分析可以看到，有部所谓蕴、处、界三科的实体，其间没有因果关系，它们只是作为一种思维上对事物的规定，故而提出实体之论。
虽然经部从经验的角度否定蕴和处的实体性，但是它仍然保留了界的实在性。可是，经部的界之义，是从种子上说的。而种子的实有，并不非如有部那样是观念性的抽象实有，或者法性实有，而是一种潜在的功能，会生发世间品物、产生烦恼、修行解脱的根据。所以，经部所谓的界之实有，是从实际功能上说的。而这一实际的功能，表现出来的流变性、和合性，无疑体现了某种经验性的思维，因为理解功能、作用往往可以通过经验直观的认识形式而获得。这便为经部最重要的理论“种子说”做出了宏观的准备。
二、经部对业色论和神我论的批判
如果说经部在否定有部的实体论是一种宏观视角的建立，那么对有部的业色论和数论、胜论的神我论的批判，可谓是其微观思维的运用了。而这层运用的目的，则是为了结合反实体论而最后烘托出种子说的具体含义。
经部以为有部的业色论存在着相当大的理论失误。有部以为色和心二者同时构成业力轮回的条件。他们指出思业和思所作业包含了业的所有内容。简单的说，思就是意业，思所作则是身业和语业。身语业内部包含着表业和无表业。身语业是由心思功能发动结合表色和无表色而形成的。有部，特别对无表色做出了说明，认为它是一种能够被大种所造，但是不可见不可对的神秘色法，与表色一起发挥作用，其独特功能在于无表色存在的范围大于表色，因为无表色能够在色界二禅以上，二禅以上已经不存在寻、伺的粗大心意，所以其境界只能存在细微的色，这就是无表色。同时禅定中的色，由于也是细微的色，所以无表色也能够存在于禅定中。这样无表色在一定程度上超越了粗大的表色而承担着业力轮回的主角。
对此，经部做出了极严厉的批判。一方面否定身表业中具有形色实有之说，另一方面否定存在无表色。首先，有部认为由于身体行动，在行动过程中形色的实在性构成了身表业。形色就是长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种表象。由于身体的行动是刹那生灭，所以身体行为要导致业的产生，就只能依靠形色，这样形色便必然是实有的。经部以为，形色不可能是实有的。他们的批判集中在一点，就是极微说。 经部认为形色是显色所成，显色又是极微所成，所以形色是假名。极微通过不同的组合，形成了显色。显色就是表现出来的色相，但是它只是以青黄赤白等基本性质的本显色，以及由此性质构成的云、烟、尘、雾、光、影、明、暗等差别显色形成。显色组合就呈现出各种形状、方位，这形成了长等形色。从经部的角度来看，形色如果被定义为实在的，那么形色的长，就会出现一色对二根的困境，即如果长是实在的话，那么就能够被眼根所对，又为身根所对了，所以形色只能由显色组成。 虽然我们无法知道显色到底如何形成形色，但从显色构成形色的角度分析，重视直观的经验看，似乎显色具有更基础的检验条件，因为基本显色均是各种性质，所以可说，经部的分析仍旧体现了极强的唯感觉论特征。
其次，经部从心思所具有的强大功能入手，批判了有部无表色和数论、胜论的神我论。因为无表色和神我论相通之处，在于需要一某种神秘的实体作为发生机制，而这是经部难以接受的。
对于无表色而言，经部根据有部的八个论证分别给予了驳斥，即否定“一说三色证，二说无漏色证，三说福增长证，四说非作成业证，五法处色证，六八道支证，七别解脱戒证，八戒为堤塘证。” 简单的说：一、三色，即佛经提到存在有见有对，有见无对，无见无对三种色，无表色就应该是无见无对；二、无漏色，即修行者修行胜道或成就涅槃时所得，这时有烦恼的色蕴，或者有漏色就会断除，此无漏色就是无表色。三、福增长，是说行善或修行善法之时，无表色存在才可能是福业延续。四、非作成业，是对业道而言。业道是有部对判断业是否成就一个关键问题。此处所指，即如教唆他人杀人偷盗等行为，教唆者虽然没有行使杀、盗等行为，但是当被教唆者行使并完成之时，教唆者也因为教唆的语业中包含着无表业而成就恶业。五、无表色就是意识所对的法处所摄之色，就如眼根对色境一样的道理。六、处于禅定状态中的修行者在成就正语、正业、正命时，必须借助无表色，因为禅定不能发语、行为或工作。七、别解脱戒是散心位所得戒律，所以可能会失去，如果没有无表色作为该戒的戒体，修行者失去以后就不会再得，所以为了保证能再有，就必须承认无表色。八、堤塘戒，是离开杀等重大罪行的戒。它能够长期、持续发挥效力，其功能就在于无表色。
经部对此的破斥分成两部分：一部分，是经验论的阐释。即三色证、无漏色证、法出色证，不能证明无表色。“瑜伽师说，修静虑时定力所生定境界色，非眼根境故名无见，不障处所故名无对……又经所言无漏色者，瑜伽师说，即由定力所生色中依无漏定者即说为无漏。” 因为从瑜伽禅定的经验看，无见无对的色可以是定力生出的色，也叫做“境界色”；这一境界色必然是由意识所对的；同时如果是殊胜禅定所造之色，就会形成积极的无漏色和消极意义上防止再次产生烦恼的无漏色。所以在经验的基础上分析，完全可以不用无表色，而只需强调心的功能就可以了。第二部分，则是以心思的延续功能取代无表色。这较前者具有更多的哲学意味。以上论证第三、四、六、七、八都涉及到一个核心问题，即延续性。经部认为福业积累回报、教唆者的成就恶业、别解脱戒能够失而复得、堤塘戒能够长久守护善行，这都来自于心思的功能——“熏习微细相续渐渐转变差别而生”。 从这一个意义上心思完全可以取代无表色。心思功能的功能其实就是所谓的“种子”之特性。由于心思可以熏习，故而能超越时空仍可发生作用，所以福业可以多世成就，因为具有细微之性，所以教唆者的心思能够作为某种力量导致其必然做作恶业。事实上，我们从经部对无表色的批判中可以看到，经、有二部为了解决业力延续的问题，都需要某种理论支持，其思考方式是很接近的。只是有部将无表色作了某种思维意义上的实体化理解，而经部干脆直接用心思具有延续、微细、变动的直观经验来说明。
其次，经部借用心思功能，对神我论批判。数论和胜论的神我论可以总结为两点：“事用必待事用者”、“若我实无为何造业”。  数论是从功能推出功能者，而胜论则通过反诘论述业必依靠“我”。经部首先运用经验性的论证，认为事用者或我，都是五蕴和合的假名施设。因为从现量的角度看，眼根结合眼识对色境，由此产生所见，而那种实体“我”无法对六根六识和六境，所以不能有“神我”。既然没有实在的“我”，能够承担业力的就是心思之功能。并且经部以为“触”，这种能够感通外部和内部的功能，并非真实的实在，而是根、尘、识三种条件和合以后的结果。所以如果从“触”的角度出发，一切识所对的只能是和合产物，故而无论是我还是事用者都只是和合的假名而已。于是，能够发生业力作用的，即非实体的“我”能够胜任了：“若一切类我体都无，剎那灭心于曾所受久相似境何能忆知，如是忆知从相续内念境想类心差别生”，“且初忆念为从何等心差别无间生。从有缘彼作意相似相属想等不为依止差别愁忧散乱等缘损坏功德心差别起，虽有如是作意等缘，若无彼类心差别者则无堪能修此忆念，虽有彼类心差别因若无如是缘亦无能修理，要具二种方可能修，诸忆念生但由于此，不见离此有功能故。” 在经部看来，所谓的“我”只是心思作为回忆的念种子、能够思维的想种子、居所有感受的爱种子等等在发生功能。而念与想等本身只是心思功能的不同表现，这是为了防止将心思当作实体的危险。其功能的发挥，一方面需要这些种子本身具有延续作用，即念种子本身具有回忆的功能，当它结合现在内外各种缘，发起思维的想的功能，对照现在相似的境界时，便产生了与过去世相似境界的回忆，此种回忆便是业力延续的初始条件。另一方面则需要“所以止身”，由该载体与心思不同的功能结合，发起现在的作用，这样便具有了回忆过去的相似境界产生。由此具有引发过去和现在心思功能的种子，是实际能够导致业力产生、延续的根本原因。
三、经部的种子说
通过上文，经部对实体论各方面的否定，不难看出其建立的种子说，应该能够一定程度应对实体论的困境。所以下文我们将对经部种子说梳理和概括，并展现其经验性诠释的特征。
据《成唯识论述记》对经部的破斥，其种子说包括了三方面的内容：“一破五蕴受熏持种，二破识类，三合破识及类前后相熏。” 这为我们寻找现存文献中，经部种子说中最根本的理论，提供了便捷，即色、心二类种子的观点。
种子之说为什么合理呢？我们可从三科假实做出分析。经部认为“界”是实有的，而蕴、处都是假有。那么“界”又有何规定行呢？《俱舍论》对“界”有两种解释：一、“法种族义是界义”，即“自种类同类因故”；二、“界声表种类义，谓十八法种类自性各别不同名十八界”。 这都是将“界”定义为因之义，即内外之性与它者不同的特性，或者说规定性。这是有部的一般观点。但是我们能从种子看出“界”之实有的根据。由于蕴处界三科，乃至五位法，更根本的甚至可以定位在色法和心识之上。因为五蕴中的色蕴、十二处的根、境，以及五位法中的色法都可以归类于“色”的层面，而其余诸蕴、诸位（除了无为法），则可以类属于“心”的层面。所以，“界”如果作为更根本的规定性的话，就可以分成色法和心识两类。通过色心两类的划分，经部赋予了它们种子的特征。通过种子，事物的流变就成为了可能。由此出发，我们可以清楚的看到，经部没有心种子完全取代色种子，其出发点即承认了经验所提供出的世界，具有心识和非心识的差异，而非心识的便被归属于色法的范畴。不过，要强调这里的色种子不是独立于心之外的，而是色根种子。
由二类种子，经部进一步提出，色心种子因为相互执持，故可以互相熏习。“彼（经部即譬喻师）计色根中有心心所等，及四大种种子，心、心所中有色根种子等，以于有色．无色界生时，互能持种故，及假类能持等。” 这是极为重要的前提，因为只有二种种子相互涵摄，才可能解决“熏习”（vāsanā，vāsita，paribhāvita）是一种用比喻的说法来解释作用的概念，熏习即如花香熏衣服一样，一方面花会对衣服产生使之变香的功能，另一方面衣服也具有吸收香味自身变香的特质。这一比喻本质上是为了揭示两种事物之间具有相互影响，但又微妙难释的作用。
所以，经部使用熏习概念，首先在于抽象的解释色种子和心种子可以相互作用，“彼宗（经部）意云，若于因中不厌于色，所招心果，与色俱生依色而转，若于因中厌于色，果中心等，不与色俱不依色转。” 色种子能够作为因，促成心种子发挥功能形成结果。其次，熏习说解决了延续的困境。由于色种和心种的作用是互起的，所以可以解决呈现出的色法和心法在某些独特的境界断绝的延续问题，也可以说明业力持续的问题。经部以为，无心位即无想定和灭受想定是心识断绝的境界，此位不论是粗大的散心还是细微的定心，心识的现象都没有了，那么当修行者从无心位出来之时，其后起的心识即是由之前的心种子和色种子作用而成。这就是说，修行者意欲出无心位时，在无心位之前的心种子，先在的具有出离无心位的种子，此种子促使修行者发起作意（即心思启动的功能），于是出无想位，此位的心种子在牵动其先天包含的色种子，便可形成现在诸色根身。这一理论，也便可解释业是如何引发轮回的原因了。
经部指出种子的相互熏习，是具有先后时间的。而时间的出现，亦引发了种子另外的含义出现，即所谓的流变说。“彼宗（经部）种子熏名色，所有种子相续不断名展转。将生自果，名邻近，邻近果也。无间取果名功能，正起功能也。此三皆是种子异名。此展转。由种子相续故展转不断。此邻近。由种子转变故邻近于果。此功能。由种子差别故正起功能。此三亦是种子异名。” 流变，就是“相续、转变、差别”三种形式。它是种子说的方法论，也是业力说的特征。所谓方法论，即经部以为种子是因，可以引发果，此过程就如种子发芽，成长，成熟一般，是具有前后时间性的。从业果的角度看，说明业果是种子相续，而非没有任何依凭就出现的结果，但是业果与业因不同方称为果，业因由于无限接果，使得因发生变化，这个过程就是转变，最后，果在时间和空间上最终成就，其体性与因不同，于是成为差别。通过此说，经部一定程度解决了业力轮回所呈现的流动性，并因此否定了有部的惑业说和数论等神我说。这与大乘唯识学派种子必须“俱时熏习”的观念，是不同的。
四、结  语
通过以上三个角度的分析，可以看到经部在处理回应有部和神我论，以及建立自身理论体系的过程中，经验论的特色是非常明显的。虽然经部在三科结构，业力轮回力量的思考方式上都与有部密切相关，并且思维方式亦很相像，但是他们均是从经验的角度，也就是通过佛陀所定的六识、六根的方式进行批判，而这种思维对于现代哲学来说，可说是经验性的，即从感觉、感知为出发点，说明世界的现象。甚至可以看到，尽管经部提出的种子说，已经具有相当的形而上学特色，然而其思考模式仍然不脱于经验，一方面承认色和心的相对存在，另一方面则重视从心识流变的特点，反思出种子拥有的内涵——一个直观的流变形式，“相续、转变、差别”。所以我们认为从经验论的角度，分析经部思想的特色是可贯穿全局的。
不过，在探寻经部思想的过程中应意识到，由于经部大多保留在有部、中观、唯识等文献中，作为独立的文献已经不完整，所以经部理论在全面性和针对性上都存在较大的缺憾，尤其有的观点基本就是在论证的过程中产生的，是否真能反映经部的思想，在研究中无疑应该引起研究者的足够关注。