苏曼殊僧制建设思想研究

温金玉

内容提要：苏曼殊近代岭南籍高僧，一生身无所寄，四海为家，倾向民主革命，多与革命党人来往，有人称其为“中国近代杰出的思想启蒙者和一代文坛奇才”。近代中国佛教风雨飘摇，苏曼殊袈裟披肩，与章太炎共撰《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》两文，以企对颓败的晚清佛教有所警觉。这两文是曼殊目前所存文稿中最为鲜明地表达其佛教思想的论述，既有他对晚清佛教哀其不幸、怒其不争状况的批判，更有对社会排佛言论的痛斥，不论是猛烈抨击佛教界内部的腐败，还是驳斥社会人士对佛教的偏见误解，皆表达着一种拯救佛教的强烈使命感。
关键词： 苏曼殊  僧制   护教
作者温金玉，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授、博士生导师

在岭南佛教史上，若论能够于中国文化史上留下浓墨重彩的僧人，隋唐以来可说是新兴慧能，而近代以来当是香山曼殊。六祖慧能以不立文字、顿悟成佛为号召，在中国禅宗史上独树一帜，别开生面，畅演禅海泛滥，花开果熟；曼殊大师则以生灭不二、藉色证空为标识，在近代佛教史上特立独行、惊世骇俗，展示丈夫自有冲天气，不向他人行处行。章太炎曾评论曼殊说“广东之士，儒有简朝亮，佛有苏元瑛（即曼殊），可谓厉高节、抗浮云者矣。”今日看来，与慧能南宗禅如火如荼的研究相比，佛学界对苏曼殊的关注不免过于冷清，反倒是文艺界把“凄绝南朝第一僧”的曼殊大师演绎成了一个“情僧”、“诗僧”，让人有“不见僧归见燕归”之感。本文的撰写就是想从佛教的视角来重新观照曼殊大师，探讨作为民国一代名僧，曼殊大师对佛法之倾力与贡献。“无那落梅时节近，江城五月为招魂”，让更多的人来了解一个做为“僧人”的苏曼殊。

一、佛教自身建设的反思

苏曼殊（1884—1918），近代著名僧人，广东香山（今珠海前山镇沥溪村）人。原名戬，字子谷，学名元瑛（亦作玄瑛），法名博经，法号曼殊，光绪十年（1884）生于日本横滨，父亲是广东茶商，母亲是日本人。1903年苏曼殊留学日本，曾在东京早稻田大学预科、成城学校等处就读，并利用假期到泰国、斯里兰卡等国游历，在日本期间，参加过中国留学生的爱国组织革命团体青年会和拒俄义勇队，倾向于民主革命。回国后曾任上海《民国日报》编译，不久即于惠州出家为僧。与陈独秀、章炳麟、柳亚子等人交游，参加南社。苏曼殊一生能诗擅画，通晓日文、英文、梵文，可谓多才多艺，在诗歌、小说等多个领域皆取得了成就。1918年5月2日，在上海病逝，年仅34岁。
曼殊生活的岁月是中国历史上一个风起云涌、交融激荡的时代，佛教既受到本国“庙产兴学”风波的冲击，又受到西方思想、包括西方宗教的挑战。护教安僧成为当时佛教界的一大主题。1907年5月，在亚洲和亲会成立之后，曼殊与章太炎合作，连续发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》两篇文章，并铅印成册，广而告之，以企对颓败的晚清佛教有所警觉。这两文是曼殊目前所存文稿中最为鲜明地表达其佛教思想的论述，既有他对晚清佛教哀其不幸、怒其不争状况的批判，更有对排佛言论的痛斥，不论是猛烈抨击佛教界内部的腐败，还是驳斥社会人士对佛教的偏见误解，皆表达着一种拯救佛教的强烈使命感。
鸦片战争的惨败，使得救亡图存成为整个社会关注的焦点。“师夷长技以制夷”成为社会共识，如何认识西方的“船坚炮利”由此推导出教育的重要性，兴学育人就是在寻求御侮强国之道上的倡议。自1889年张之洞正式提出“庙产兴学”之议，为清廷所采纳，各地侵占寺院的事件便此起彼伏，严重背离了其兴学育人的宗旨。曼殊所言“自迦叶腾东流像法，迄今千八百年。由汉至唐，风流乡盛；两宋以降，转益衰微。今日乃有毁坏招提改建学堂之事。”即是指此风波。曼殊呼吁教界起而抗争：“窃闻海内白衣长者，提倡僧学，略有数人。以此抵制宰官，宁非利器！”但他在《儆告十方佛弟子启》一文中，进行深刻反省，明确表达了佛教衰微的原因不在外界，而在佛教内部的观点：“法门败坏，不在外缘而在内因。”佛教衰微之因由：“今兹戒律清严、禅观坚定者，诚有其人。而皆僻处茅庵，不遑僧次。自余兰若，惟有金山、高旻、宝华、归元，人无异议。其他刹土，率与城市相连，一近俗居，染污便起。或有裸居茶肆，拈赌骨牌，聚观优戏，钩牵母邑。碎杂小寺，时闻其风。丛林轨范虽存，已多弛缓。不事奢摩静虑，而惟终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。嘱累正法，则专计资财（此弊广东最甚。其余虽少，亦不求行证，惟取长于世法而已）。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势耀。诡云护法，须赖人王。相彼染心，实为利己。既无益于正教，而适为人鄙夷。此之殃咎，实由自取。” 面对当时佛教界的这一现状，曼殊提出了积极对治方案：“然则佛门戒范，虽有多途，今者对治之方，宜断三事：一者礼忏，二者付法，三者趋炎。第一断者，无贩法名；第二断者，无诤讼名；第三断者，无猥鄙名。能行斯义，庶我薄伽梵教，无泯将来。”以下按其文章所涉进行分析：
1．禁绝礼忏，倡导法化。曼殊考证礼忏的起源，认为礼忏之法虽起于佛门，但只是一种方便法门。“要为广说四谛八正道等，令自开悟。岂须广建坛场，聚徒讽诵？”当年阿育王征伐天下，杀人无数，仅征服羯陵伽国，就有15万人被俘，10万人被杀，死伤数十万。马鸣菩萨以八地圣僧为其礼忏，“但得罪障微薄，尚隳龙身”。何况那些六通未具、四禅犹缺的人。“至于应赴之说，古未之闻。昔白起为秦将，坑长平降卒四十万；至梁武帝时，志公智者将斯悲惨之事，用警独夫好杀之心，并示以拔济之方。武帝遂集天下名僧，建水陆道场，凡七昼夜，一时名僧，咸赴其请，应赴之法自此始。检诸内典，昔佛在世，为法施生，以法教化，一切有情，人间天上，莫不以五时八教，次第调停而成熟之，诸弟子亦各分化十方，恢弘其道。迨佛灭度后，阿难等结集三藏，流通法宝。至汉明帝时，佛法始入震旦，风流响盛。唐宋以后，渐入浇漓，取为衣食之资，将作贩卖之具。” 这种作法越来越远离佛法宗旨，成为僧人一种谋利手段。所以曼殊斥责说：“且施者与而不取之谓。今我以法与人，人以财与我，是谓贸易，云何称施？况本无法与人，徒资口给耶！纵有虔诚之功，不赎贪求之过。若复苟且将事，以希利养，是谓盗施主物，又谓之负债用。” 晚清以来，僧界偏于救度亡灵或临终往生，“由此之故，社会人民往往有认佛教为度死人之所用，死后方觉需要，而非人生之所须，是甚昧于佛教全体大用。” 如此出家人“不闻说法讲经，而务为人礼忏。”这样的情形使得僧人得不到大众应有的尊重，社会上竟有“闻施如避债，见僧犹逢仇”之说。
当年与曼殊同时的太虚亦曾描述丛林之弊“宋元时，曹溪之裔，欲张其宗，坏律居为禅寺；尤汲汲焉。由是律学废驰，律义沉晦！有谨谨持律者，即以定共、道共嗤之。其受戒者，不过练习形仪，奉行故事而已。” 这样的丛林，已难成为锻造龙象的选佛场，而成为谋求名闻利养之所在，而“其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。” 如此“终莫免徒众涣散，世人憎嫌。” 曼殊分析说“至于禅宗，本无忏法，而今亦相率崇效，非但无益于正教，而适为人鄙夷，思之宁无堕泪！至为崇拜木偶，诚劣俗矣。” 本来佛教是反对偶像崇拜的，“然观世尊初灭度时，弟子但宝其遗骨，贮之塔婆，或巡拜圣迹，所至之处，初非以偶像为重，曾谓如彼伪仁矫义者之淫祀也哉！震旦禅师亦有烧木佛事，百丈旧规，不立佛殿，岂非得佛教之本旨者耶！若夫三十二相，八十随好，执之即成见病，况于雕刻之幻形乎？” 偶像崇拜带来的就是经忏活动的发达。曼殊批评说“云栖广作忏法，蔓延至今，徒误正修，以资利养，流毒沙门，其祸至烈。” 在文中，他对当时流行的诵经拜忏、瑜伽焰口、崇拜偶像等活动加以猛烈的抨击。
2．改革传法，提倡十方选贤。从宋代起，丛林就有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。甲乙徒弟院是由自己所度的弟子轮流住持而传递者，略称为甲乙院。十方住持院系公请诸方名宿主持寺务，略称为十方院。敕差住持院是由朝廷给牒任命住持者，略称为给牒院。甲乙住持院是一种师资相承的世袭制，故又称为剃度丛林或子孙丛林。十方住持院由官吏监督选举，故称为十方丛林。后世即大体沿用这一制度，形成当今的十方丛林和子孙丛林之分立制度。近世以来道场多沦为子孙丛林，并以付法为凭。曼殊批评说：“付法藏者，本以僧众宏多，须入纲纪。在昔双林示灭，迦叶犹在叶波，过七日已，乃闻音耗，自念如来曾以袈裟衲衣施我，圣利满足，与佛无异，当护正法（《善见律毗婆沙》第一）。此岂明有付法之文？正以耆年有德，众望所归故也。”他列举了“此土天台一宗，自谓直接龙树，而授受相隔，事异亲依。”曼殊特别指出，“禅宗虽有传灯，然自六祖灭后，已无转付衣钵之事。若计内证，则得法者或如竹林竿蔗，岂必局在一人？若计俗情，则衣钵所留，争端即起，悬丝示戒，著在禅书。然则法藏所归，宜令学徒公选。必若闻修有缺，未妨兼请他僧（惟不可令宰官居士与闻选事，以所选必深于世法者故）”。遥想当年六祖慧能博得传灯衣钵，命若悬丝，仓皇南下，“逢怀则止，逢会则藏”，于猎人群中借吃“肉边菜”的艰辛，就可看出传法之弊端，更不要说自明清以来各丛林所受“房头”之苦。曼殊指责当时的传法“何取密示传承，致生诤讼，营求嗣法，不护讥嫌？若尔者，与俗士应举求官何异？而得称为上人哉！”所以在传法问题上，曼殊力主寺院管理者应实行民主选举，反对衣钵相传，同时也反对世俗对于寺僧公选之干预。
我们再看一下当年太虚对此类现象的描述：“中国因宗族思想浓厚，影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子徒孙的制度。此种现象，明末清初以后逐渐加盛，最为近代佛教衰落之要因。” 太虚在另一文中也说“中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会，而佛教也是受其影响；尤其明末清初以来，变成一个个特尊各寺祖师的寺院。因此，便成剃派与法派的两种传承——唐宋时尚无，明清才流行——主要的是保持祖规，保守祖产。法派的继续传承，这算是一般大院寺的规范。其他或限于自寺受戒、自寺剃度，更狭小的只重于于自寺剃度，才可接法继承住持。因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。”
3．反对趋炎附势，主张法住法位。曼殊在文中说：“王者护法之事，虽起古初，印度四姓有分，婆罗门夙为贵种，主持宗教，尊为王家。刹利种人，宜多愤嫉。佛以净饭王子，为天人师。帝王归命，本以同气相求，自然翕合。即实而言，为仁由已；出其言善，则千里应之。岂待王者归依，方能弘法？此土传法之初，诚资世主；终由士民崇信，方得流行。唐时虽重羽流，而瞿昙之尊，卒逾老子。三武虽尝灭法，而奕世之后，事得再兴。吾宗苟有龙象，彼帝王焉能为损益哉？”历史上的慧远大师就是一个例证。他自踏入庐山，三十年中，影不出山，迹不入俗，反倒是豪门权贵纷至沓来，络绎不绝。其行事原则是“送客游履，常以虎溪为界”。这恰好就是曼殊所倡导的反对趋炎附势而僧界自治的一条自强之道。“至于法门拜俗，礼所宜绝。远公已来，持之久矣。宋世始有称臣之法，清代遂隆拜帝之仪。斯皆僧众自污，非他能强。及至今日，宰官当前，跪拜惟谨；檀施在目，归命为依。乃至刊《同戒录》者，有戒元、戒魁等名，依附俗科，尤可鄙笑。夫儒俗逸民，尚有不臣天子；白莲邪教，且能睥睨贵游。何意圣教衰微，反出二流之下！近世基督教救世军有布斯者，自称法将，随俗利人，虽小善末圆，而众望斯集。一谒英皇，遂招物议。以彼人天小教，犹当清净自持。岂有无上正觉之宗，而可枉自卑屈？”这里提到佛法的主体性问题，其实也涉及到从佛教传入始便困惑出家人上千年的政教关系问题。
此外，当时中国佛教界还出现了一些特别的事件，如归附日本寺院，以求庇护。如《太虚法师年谱》记载，“清廷废科举，兴学堂，各地教育部门，每借口经费无着，提僧产充学费，假僧舍作学堂。僧界惶惶不可终日，日僧水野梅晓、伊藤贤道乘机来中国，诱引中国僧寺受其保护。” 《圆瑛法师年谱》中亦记载说：1905年，“杭州三十余寺归投真宗之本愿寺，遇事即由日本领事馆出为维护。” 这些事件一定为曼殊所闻。曼殊一生频繁往来中日两地，对日本佛教最是了解，他明确指出：“顷者，日本僧徒，咸指板垣退助（日本勋臣，创议废佛法也者），以为佛敌，其实百万哑羊，娶妻食肉，深著世法，隳废律仪。纵无板垣，彼僧自当为人轻蔑。不自克责，于人何尤！吾土诸德，犹有戒香。不务勇猛精进，以弘正法，而欲攀援显贵，藉为屏墙，何其左矣？”中国寺院要靠日本寺院来保护，那真是有倚风靠影的味道。
4．兴学育人，教育为本。僧伽是正法驻世之表征，曼殊说：“法之兴废，视乎人材。枉法求存，虽存犹灭。”他认为要振兴佛教，唯一的途径就是兴学育人。“若欲绍隆佛法，则有自利、利他二门，要之悉以义解为本。欲得义解，必持经论。”深入经藏，智慧如海。中国僧众要提高素养，坚固道心，就要诵持经论。他举例说日本新近所出缩版《藏经》，全藏只须一百七十余元。寺置一函，其费无几。但国内寺院却大多喜往柏林寺奏请龙藏，较其所费三十倍于缩版《藏经》。曼殊激愤地指出：“王家赐藏，无过尘世虚荣，何益佛事？若欲藉为护符，求免封闭，亦不可得。日本缩版印行已二十年，而购求者殊少，固知其意在彼不在此也。思之真堪堕泪。”于此他痛心疾首，“是故建立僧学，事为至急。”他还特意解释所谓“和尚”的真实含义：“是和上者，本以教授经论为事。”并说《慈恩传》中所述那烂陀寺诸僧，皆以通经多寡为高下。“此则建置精舍，本为学人讲诵之区，若专求止观者，冢间林下，亦得自如，即不烦设寺矣。乃若保持琳宫，坐资寺产，逸居无教，等于惰民。如成都昭觉寺僧，资财百万，厚自营生，卒为宰官掊收。此之执吝，欲何为耶？”昭觉寺没有像“东南各寺宇，间设学堂”，其资财反倒为官府所觊觎。我们再借助太虚的描述来理解：“如今一般的出家人，将十方僧众公有的寺产，大多数变为私产了。如剃度子孙派或传法派，将十方僧众公有的财产，作为私人代代相传的产业，同于世俗人的贪恋，成为变形的家族，这实为有垢污的怪现象。” 太虚大师还批评说：“如今有很多地方的寺僧，因财产太丰富，僧伽所应做的事都不去做，腐败堕落，招来外人的摧残、毁谤。如广东、河南等处僧寺的摧毁，可作例证。有财产的佛教大寺院，易招外魔时来侵扰而争夺，因此高尚纯洁的佛教，也随之沉沦下去了。这真是使人丧气的事！” 寺院拥有庞大资产而不弘法育人，遂引出“庙产兴学”之议。最后，寺院为应付此局势，被迫成立僧教育会，而僧教育会最终又成为清末以来保护寺产的屏障，真是让人啼笑皆非，尽管这些学堂后来也培养出一批不世之才。
5．严持毗尼，正法久住。“毗尼藏者，是佛法寿；毗尼藏住，佛法亦住。”在佛教历史上，始终强调戒律的维系方是正法久住的最大保障。在《儆告十方佛弟子启》一文中，曼殊呼吁说：“愿诸大德，以大雄无畏之心，倡坚实不浮之学。解经以后，以此自利，则止观易以修持；以此利他，则说法不遭堕负。佛日再晖，庶几可望。又今南土沙门，多游日本，日本诸师亦欲于支那传教。俗士无知，谓宜取则，详东僧分明经教，实视汉土为优。至于修习禅那，远有不逮。置短取长，未妨互助。”但对日本佛教”食肉娶妻”之改革，曼殊不予认同：“若其恣啖有情，喜触不净；家有难陀之天女，人尝帝释之鸽羹，既犯僧残，即难共处。而说者以为时代不同，戒律即难遵守。大乘佛教，事在恢弘。不应牵制律文，介然独善。”曼殊特别举月霞禅师之事：“自金陵来，即遇多人劝其蓄内，禅师笑而置之。”尽管戒律的制定有其特定的时空意义，但最基本的准则却是不能任意更改的。“夫毗尼细节，岂特今古有殊，亦乃东西互异。四分十诵，科条繁密，非专习戒律者，容有周疏。若彼大端，无容出入。佛制小乘食三净肉，大乘则一切禁断。至夫室家亲昵，大小俱遮。若犯次者，即与俗人不异。出家菩萨，临机权化，他戒许开。独于色欲有禁，当为声闻示仪范故。而云大乘恢弘，何其谬妄！且蔬笋常餐，非难入咽，兼饮乳酪，何损卫生。阴阳交会，复非存生所急。稍习骨观，其欲自净。岂为居必桧巢，食非火化，而云古今有异哉？必也情念炽然，亦可自署居士，何乃妄号比丘，破坏佛法？日餐血肉而说慈悲，不断淫根而言清净。螺音狗行，无过此矣。况其诳语利人，终无实用。徒有附会豪家，佞谀权势。外取兼济之名，内怀贪忍之实；纵有小善，非市估所能为。何待缁流，曲为挹注？以此显扬佛法，只令门风堕地，此迹倡优而已。然情欲奔驰，易如流瀑，波旬既现，易引垢心。年少学人，血气未定，摩登诱惑，谁能坚往？”鉴于此，曼殊更倡议受戒资格，与其受而难持，不如不受。“窃谓自今以后，宜定年过三十者，方许受具足戒，则魔说或当少止乎？某等闻熏未周，方便尚缺。悲正法之将灭，俱邪见之堕人。陈此区区，无补毫末。亦谓应时便用，切要在兹，若十方大德，恕其狂愚，加以采录，挽回末法，或在斯言。若其不尔，便恐智日永沉，佛光乍灭。虽有千百法琳，恒沙智实，亦无能为役矣。”曼殊在这篇文章中充分表达了自己对佛教现状的批判，对佛法振兴的思索，以及不忍圣教衰的真切忧患。

二、佛教遭遇偏见的辩护

1907年5月，《儆告十方佛弟子启》脱稿以后，曼殊与章太炎为应对外界对佛教实施的压力，再次撰写了《告宰官白衣启》一文，后两文合印成册，从佛教内外、出世入世、僧俗二众诸方面共同为危机中的中国佛教探渊索珠、呐喊助力。
曼殊在《告宰官白衣启》文中，重点驳斥社会人士对佛教的偏见。首先针对当时风起云涌的“庙产兴学”运动展开讨论。“往者戊戌之岁，佥壬在朝，始言鬻庙。事虽中格，在官者多因以为利。”这场风波，由上而下，席卷全国，虽然“其后奉诏，敕建诸刹，不得毁废。自余以僧尼薄行籍设寺产者，据见告。亦有豪强武断，末学哗时，托事营私，规为己利。”许多庙产还是被以各种名义侵夺。曼殊指出，自古庙产，为十方众生所公有，何以能“抑勒归官，恣意改作。”即使有个别僧人作奸犯科，自有刑法在，也罪在一人，与所住寺院并无关联，况且寺院并非“彼僧私产，何当株连蔓引，罪及屋乌？”如果一寺僧人皆行为有阙，那也“宜令有司驱遣。所存旷刹，犹当别请住持。”曼殊以官吏犯事为例，说古来处分赃吏，仅是籍没其家资，没有听说还要毁坏其官署。那么，“蹊田夺牛，依何典法？”由此，引出曼殊对当时五种论调的批驳：
1．“宗教当废”论：社会上有人说“经纪人伦，须凭常识，禅修梵行，无益生民。”对于这一指责，曼殊以基督教为例，与佛教相比较来辩护说：言佛教无益生民，那景教也是“广说生天”，难道是“为务民之义？”如果说基督教有摩西“十诫”为厚俗之方，那么佛教更有“五戒”、“四无量”等规范有助风化。如果说僧人独身出世，会使“人道将穷”，那神父不也同样不婚吗？再说佛制教团，是僧俗四众弟子，比丘即同神父，而居士即如基督徒，出家者旨标“轨范所存”，而居士则“随机利见”。曼殊嘲讽说“自朱士行出家而后，迄今千六百年。末闻震旦齐民户口有减。”因为世人“良以情欲奔流，利如驰电，正忧放恣，何惧禁遮？故知习斋、恕谷之言，徒虚妄尔。”习斋乃明末清初的思想家颜元，恕谷即颜元的弟子李塨，二人形成了当时一个较为著名的学派，后人称为“颜李学派”。在人性问题上，颜元认为“舍形则无性矣，舍性则无形矣。” 主张理气统一，性形合一。所谓“理气俱是天道，性形俱是天命。”反对理气分隔，不能说理善气恶，性善形恶。他批驳所谓“变化气质”说，将人固有的形体看作是可弃可厌的，“使人憎恶其所本有”，导致人人不愿习事，反倒用“山河易改，本性难移”做托词。曼殊这里特别以颜李之说作反证，指出人之欲壑难填的习性。所以当今之世不应再于炽盛的人欲上加油助燃，而是用佛法的庄严清静使人清心寡欲。即使退一步说，“诚使宗教当除，何以罗马，路得二宗，反应保护？”曼殊又从历史上北周武帝宇文邕灭佛说起，建德三年（574）五月十五日，周武帝下诏“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之。”《历代三宝记》载一时间，北周境内“融佛焚经，驱僧破塔……宝刹伽兰皆为俗宅，沙门释种悉作白衣”。即使在灭佛事件中，也是“黄巾羽士，例亦同遮。”既如此，曼殊观点是“今若废灭沙门，亦应拨除景教。若谓《条约》所牵，未得自在，斯乃茹柔吐刚，长国家者岂应若尔？既难俱灭，便合两存。共在统治之中，同居保护之地，是以君子有挈矩之道也。”另外当时民间淫祠滥存，邪教流行，“士民噤口，无闻异言。而于清净觉宗，反施攻击。斯可谓倒植者矣。”
2．“僧无学行”说：对于“僧无学行”之指责，曼殊辩护说：沙门中确有“无学行”者，“今之僧众，半起白徒；名字未知，何论经教？亦有显违戒律，趣逐尘劳，斯实可为悲愤。”但这恰恰是须加强佛教教育的根本理由，“然则建设学林，智慧自长；维持毗奈，污点斯除。”而不能够因噎废食，悉从废弃。况且责人亦须自省，世上是否有十全之事。他列举了许多事实：“夫法律为官司所应习，文学乃士夫所当知。方今长吏，簿书期会，尚待幕僚；问以科条，十不知一。清丈易了，而云难于测天；户口易知，而云繁于数米。其有捐纳起家者，门丁婢婿，错杂其间。诉状在前，且难卒读；条教自下，犹不周知。而以不通经典责备僧徙，能无愧乎？”官场如此，那么学界呢？“儒书四部，既有典常。今者汉、宋学人，零落殆尽。《墨经》、《庄论》，句义尚疏，浮夸苏轼这论锋，剪截端临之《通考》，外强内荏，自谓通材，犹不可数数得也。上及翰苑，问学尤粗。高者侈记诵之奢，下者骛浮华之作，往昔次风、伯元诸子，学非绝人，今且不可得一。乃至新学诸生，益为肤受。国粹已失，外学末通；偶涉波涛，便谈法政；不分五谷，遽说农商。及其含毫作奏，文句不娴，侏离难断，夫万方学者，未有不达邦文；此土高材，宛尔昧于句度。温故知新已难，而知德者鲜矣。然则学如牛毛，成如麟角；九流一概，何独沙门？”俗世确有“有学行”者如孙诒让、王闿运之辈，但佛门也有像谛闲法师等长老大德。所以世人不要求全责备，将眼角仅是盯着出家人。不能只看到“僧无学行”，而看不到“世无学行”。看看世间：“而今世官邪，腐败如彼。草茅志士，亦鲜清流。游一国未有不污其声色，事一主未有不吮其痈痔，兴一事未有不肥其囊橐，用一人未有不视其苞苴。奸纪点身，犹视沙门为甚。”当年那些助三武废佛之臣，至少多为文章经国之人，而今日论废佛者，大言不惭，又有几人能有那样的文采？仅是以自己之无学而斥沙门无学，以自己之无行而斥沙门无行，不亦“厚责他人”乎！曼殊结论是：“正使三武复生，恐废黜者不在佛教也。”
3．“佛法无用”论：世人以“寂灭无生，本非世谛。高谈哲理，语不经邦”来批评佛教，曼殊说：空谈玄理，莫测高深，“斯亦常人所恨，无足致怪。”但空谈之学就应废除吗？如哲学，远起希腊，虽也间涉政治，但多落寞难懂。而近世德国大哲，言语均是“张皇幽眇”，学说亦不外“惟理惟心之论，大我意志之谈”，其“利用厚生，何补毫末？”其伦理学说，虽不及佛学切近可行，但依然立为国学，招生授徒。“何故佛言，偏应废弃？”又比如天文学，“问恒星世界之有无，计球触彗之迟速。非直远于民事，亦且言之无征。”再比如生理、生物诸学，“寻生理之单位，验猿类之化人，足助多知，岂关民业？”还有诗歌、小说、音乐、绘画等事，寒不可衣，饥不可食，出不可以应敌，入不可以理民，都能流衍至今，从来不闻议废。而佛法在去烦恼、增智慧、断贪欲方面，与以上学科相比，其功倍蓰。所以曼殊说：“凡诸学术，义精则用愈微，岂独佛法云尔？”
4．“佛教破国”论：有人说：“印度衰亡，咎由佛教。”其实这是佛教初传中土时认为佛教“入国破国、入家破家，入身破身”论调的翻版。佛教化世导俗，以助王化，“历史具存，岂得随意颠倒？”佛教兴盛之戒日王时代，印度颇能自保自立；佛法废绝，则印度亦告分裂而破落。同样，隋唐之际，崇隆佛法，而国威方盛；宋、明以来轻佛慢法，国力转衰。“至于六代分崩，离为南北。虽则中原势张，江右气弱；华夷内外，等是奉佛之民。此则像法流行，无亏士气审矣。”所以曼殊的结论是：“佛法得存，正可牖民善俗，何有亡灭法之忧？”设国无清明之政治，“纵令佛法不兴，何与存亡之数？”
5．“僧亏国计”说：世人说：“前世人民披剃，无虑规免租庸。唐时寺产不供王税，既亏国计，而亦殊绝齐民。”这也是佛教传入中国后，寺院经济一直备受争议之点。唐时傅奕就曾上书指责佛教：“使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。” 狄仁杰也给武则天上疏：“逃丁避罪，并集沙门，无知之僧，凡有几万，且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。” 韩愈亦因谏迎佛骨而遭贬，留下《左迁至蓝关示侄孙湘》之诗：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年!云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前，知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”但如今，“自两税废止以后，赋不计丁。今世寺田，亦复任土作贡。”所以曼殊说：“既无可嫉之端，宁得随情勒取？若其缁徒专固，私自营生，自可如法驱摈。所余寺产，令置学林。既皆教养之资，道俗何分厚薄？今者公私学校，纲纪荡然。岂如戒律所拘，尚循轨范。若有专心兴学，其效非难睹也。”揭示了社会人士关注佛教，并非是其兴学，而是对寺产的觊觎。在文后曼殊恳切地表达了护教心愿：“语虽过切，其事是真。诸君寻思此义，破僧灭法之心，庶几调伏。”
由曼殊主笔、章太炎润色的两文合印成册，广为散发后，在社会上还是引起一些反响，章太炎1908年10月6日写给曼殊的信中说：“曼殊师法座：有罗浮山宝积寺沙门名娑罗者，航海来日本，特访师于民报社，盖娑罗在广东见《儆告书》，故不远万里，求善知识。” 当然，曼殊为佛教的辩护以及对社会人士排佛的驳斥，其实都是在一种特定文化氛围下的讨论，其偏颇偏激之处、牵强附会之处自有不少，但其护教之情是溢于言表的，对佛教的衰落之状也是痛心疾首。虽然他没有像后来太虚大师那样兴起轰轰烈烈的佛教革新运动，但也为以太虚为代表的近代佛教革新运动吹起了前奏。杨鸿烈曾评价说：“曼殊这样拿佛教原来的本义来攻击一般以佛法为‘衣食之资’、‘贩卖之具’和‘崇拜木偶’的沙门，很像欧陆马丁•路德对于当时腐败的教会要拿《圣经》来证明他们的不对，要是曼殊真有改革的勇气，那么曼殊也要成为佛教里的马丁•路德了！” 黄鸣岐在《苏曼殊评传》中也说：“足见他对于以应赴为职业，藉道场为糊口之俗僧，是痛斥不遗余力。他自己虽是沙门佛徒，但绝非像一般宗教徒之迷信。他抱着阐扬佛教真理的精神，极力攻击崇拜偶像，愚民欺世的蛀米虫。他认为佛教中的唯一法宝，是‘唯识’的理论，和禅定的境界。因为这法宝可以使你顿时弄到这世间的事物，都要‘非空非有’。连自己的身躯，也不知是怎么一回事。曼殊是一个恨人，所以他很想拿这个法宝来济急。常常抱着‘三戒俱足’的观念，时时在警惕着。但以情求道，卒归失败，所以又尝叹息道‘学道无成，思之欲泣。’这是因为他的材性不同，故思想和行为，遂不免有所出入了。然而，他对佛教真理的阐释，是无可否认的。杨鸿烈说：‘曼殊的理想，倘然实行起来，便是佛教中的马丁•路德。’这真是一针见血的话。”
沈尹默在《题曼殊画册》中说：“脱下袈裟有泪痕，旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼，来认江湖画里人。” 此文的撰写正是想唤起佛教界对苏曼殊研究的重视。

(本文为国家社科基金项目《中国僧制史研究》阶段成果，项目批准号09BZJ005)