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    佛教哲学的逻辑结构

     发布时间:2018-2-1 浏览次数:1103


    宋立道
      本文中所说的佛教哲学,是从哲学思维的角度来看待的佛教义理之学。先辈学者汤用彤先生说过“佛法亦宗教亦哲学”。笔者的理解,佛法,严格地说,可以被限定在佛教教理的范围内。宽泛一点,它包含了从理论到实践的全部内容,那就指的是佛教了。因此,佛法,从其出发点和内容看都是宗教的;而从它的理论基础,从它不得不借助名句相、概念来表述这一点看,它关系到我们的思维与语言,也就关联到思维语言的规则,于是不得不有逻辑的成分。因此,佛法是可以哲学的,也可以是宗教的。如果我们坚定不移地“依教奉行”,那它就是宗教的实践,也就是一套关于解生脱死的学问。如果我们只是寻求佛法的内在理论结构,追求它的名相概念产生与演变的过程,那它就是哲学。本文就是从哲学的角度来分析和理解佛教的理论结构。
      无需讳言,如此看待佛教的理论结构,并不是传统佛学研究的目的和意义。许多朋友认为,佛陀本人从来就没有把佛教或者佛学看作哲学。原始佛教的经典中,哲学正因为其与玄学(metaphysics)摘不清的关系,所以是被排斥在佛陀讨论的范围之外的。众所周知,佛陀对于世界有边无边,时间有始无始的问题是不予作答的。佛所讲的《箭喻经》就揭示了他所以“示教利生”的真实目的。在这个意义上,佛陀肯定会坚决反对——把他的“生死之学”转变为形而上学的讨论。佛法的目的肯定不是为了唤起人们的哲学意识或者满足哲学的好奇。但佛法的理论结构,又的的确确是可以从哲学角度来观察的。
      一、作为宗教解脱一途的佛法规定了此岸与彼岸两个世界
      佛教是宗教,宗教的根本目标是“超越”。也就追求一个超出人之经验世界的价值观。东方的宗教,无论佛教还是印度教,在我们中国,无论佛道儒,都关心的是“解生脱死”。在原始佛教,解脱生死以后,是跳出轮回;在后起的大乘,是得涅?清净;在道教是得长生;在儒教或者儒家(因为还有不少的朋友不承认有儒教一说),则是成贤成圣。不管怎么说,佛陀布教的目的,以及以后两千五百年中的无数大德创宗立说,开演宗法的目的,都是为了引人出离苦海,也就是摆脱不自由的、受桎梏的现实的生存状态,通过超越现实,达到根本的自由,也就是佛教自己说的涅?。无论佛教的支派源流如何发展,种种宗说如何纷繁,其核心的问题只是一个——解脱或者解放。
      解脱,是存在境界的转换。从逻辑上说有一个从此到彼的改变。包括佛教徒在内的一切信奉宗教的信徒,他们的存在界有“此”与“彼”两重,这就是我们常说的此岸世界与彼岸世界,或者我们也可以称为经验的世界与超验的世界。两个世界有两种完全不同的价值意义。以往批判宗教的人都会说,信奉宗教的人往往抛弃活生生的现世,所示的是彼岸的虚幻。因此马克思把宗教在人的心灵上唤起的感受、给予的慰藉,称作“虚幻的花朵”。但这其实只是问题的一个方面。对于东方的佛教,尤其是中国的大乘佛教,上面所说的两个世界并不是完全脱节的,也没有绝对的真或假,贵与贱的差别。用佛教自己的话来讲,世间法与出世间法是平等无二、了无差别的。对于大乘佛教的修行者言,在开悟了以后,他的境界是“当下即是”,“立处即真”;对于那些还在修行等待证道的人来说,他还不能抛弃这个经验的世间,尽管这个世界有诸多的不完善、不如意,他还要“借假修真”。打个比喻,他要飞跃进入那个理想的境界,他还得借这个世界作跳板。因此,这个世界在修行者仍然是弥足珍贵的。从这个意义上,我们可以看到,印度的佛教所以能够最终与中国儒家的精神相融合,也正因为它们二者在对待现实世间的态度上,还是可以达成共识的。中国的佛教和儒教都不主张人们无视现实世间或者抛弃这个世界。现实与今生是儒佛可以共法之处。其间的区别在于,儒家的理想是在世间成立三种不朽,佛教的理想则越过此世而期待着他世。虽然佛教很重视此世间,但它强调立足于此世间赶紧修行,每一天都想着明天可能再不会醒来。用佛教的话说,“生死只在呼吸之间”。佛与儒两边都同意,精神的超越离不开现实的人生。
      对于现实世界的认识和价值评判,构成了佛教的世界观以及伦理学。佛教把众生所面对的世界分为三界六道或者十界十一生。所以有这么多分类范畴,是从不同角度去观察这个世界的结果。如果透过诸多的现象深入观察实际,佛教从一开始就提出了她的缘起论。由缘起法随生随灭,得出了对于世界和人生无常的价值评判。对于现实世界,可以简单地总结为佛教的无常无我。本质上,现实的世界是苦空不净的,因此是必须抛弃或者舍离的。佛教的缘起论包含了个别与整体的关系,以及原因与结果的关系,这里有自然的性质,也有伦理的性质。这是因为佛教坚持众生的一切行为都会有道德属性——业的善恶与无记决定其潜在作用力会在未来显发。就个别与整体的关系讨论言,部派时期最有代表性哲学是说一切有部的极微论,而最为坚持这种伦理价值持续性的理论叫“业不失法”。这一理论方向一直保留下来,甚至长进后起的大乘佛教。那怕主张“诸法性空,一切皆空”的中观派,也坚守了佛教的这种强烈的伦理主义[1]。
      佛教解脱的逻辑前提是确立两个世界。现世间的意义,本来是为了反衬出世的可贵,但最终形成了宗教内部的哲学讨论,也就是:真与俗、此世与他世、世法与出世法、经验与超验、感性与理性、现象与实在等的讨论。在佛教当中,这就是二谛的理论。二谛对举,一真一假。这是大乘佛教形成以后的观念。原始佛教中虽然有“二谛”的说法,但那意思并未明确地区别为一个矛盾的概念,不像是对举两个世界。汉译《增一阿含经》卷三的品八中大概最早提及“二谛”。它是这么说的:……佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:若有一人出现于世,便有一人入道,在于世间。亦有二谛、三解脱门、四谛真法、五根、六邪见灭、七觉意、贤圣八道品、九众生居、如来十力、十一慈心解脱,便出现于世。……
      这里的“二谛”是我们今天的含义吗?也许是,也许不是。但有关“二谛”的讨论,以后的确成为了大乘佛教最关心的问题之一。
      二、由世间法与出世间法引出来的二谛论
      世间法与出世间法,简称世法与出世法,代表了经验与超验的两重世界,如果因此而附上宗教价值观,也就成了真与俗、净与染的两个层面。与大乘思想同步的有部后期著作《阿毗达磨俱舍论》卷二二已经讲到:“余经复说谛有二种, 一世俗谛,二胜义谛。”所谓胜义谛,也就是真谛、实谛。北传佛教在中亚最有势力的是说一切有部说,它的许多经典都强调了这种关于二谛的辨析。《大毗婆沙论》卷七七就列有四家不同的主张[2],前说的《俱舍论》中已经有明确的二谛认识[3]。早期大乘佛教的思想家龙树,在他《中观论》更为“哲学化”地提到了二谛:
      诸佛依二谛,为众生说法,
      一以世俗谛,二第一义谛。
      若人不能知,分别于二谛,
      则于深佛法,不知真实义。
      青目解释说:世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。
      在龙树看来,世界本来不真,无所谓对立与差异,一切不生,故一切不灭。就第一义谛言,常断、一异、来去的诸种差别都是人为的、虚妄的,其实不存在。龙树创立了中观宗,他的哲学称中观哲学。他的见地是:人的一切认识,如果藉世俗之名言概念所获得和表达,都属戏论的范围,也就是“俗谛”;唯有依从佛陀所教直觉亲证的受用,才算与诸法实相契合,才算“真谛”。从俗谛来看,一切因缘所生法,不妨说它们是“有”(存在);由真谛一面看,一切缘生法皆无自性,因此毕竟空。不过,同一个存在者,有也是它,空也是它,因此,“世俗有”即是“毕竟空”,“毕竟空”依存于“世俗有”,这就是“不依世俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅?”的意思。在宗教理论上,性空与方便因此统一起来;而在认识方法上,也把名言与实相、俗谛与真谛不可分地拉在一起;在宗教实践的层面上呢,行者可以理会世间与出世间、烦恼与涅?其实是同一的,同一于当下的宗教生活体会,而不是世俗的见解。能够这样看待“假有”与“性空”,不着有无二边,便达到中观(毫无偏颇的见地)。与瑜伽派相对,至印度大乘教末期,此派一直为二大潮流之一。
      “八不中道”的基础也正是这以胜义谛统摄世俗谛的原则。后来的法相宗(瑜伽行派)也基本接受了缘起法可归于空无的说法,《瑜伽师地论》在此意义上也承认真俗二谛的基本意义,例如其卷九二说:“云何名为谛所依处? 谓名色及人天等有情数物……云何世俗谛? 谓即于彼谛所依,假想安立我……又自称言我眼见色……乃至如是寿量边际……当知此中唯是假想,唯想自称,唯假言说,所有性相作用差别,名世俗谛。云何胜义谛? 谓即于彼谛所依处,有无常性,广说乃至有缘生性。”但虽然说二谛,法相宗对于龙树以来的中观派的哲学立场是不赞成的。他们认为:缘起无自性是密义,是无法讨论的。而依据瑜伽行者的体会,存在是不能一律简单地加以否定的。依法相宗,存在是三个层面上的,当然三个层面可以分出真与假来。诸法实相应有两方面,既不是有自性,如名言诠表所说,也不是一切都无所有。这样,《瑜伽师地论》卷三六:“由彼故空,彼实是无,于此而空,此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有,何处何者何故名空?”这是从认识论上来看,如果相对的双方都是绝对的空无(非存在),那么,连“空”都无从说起了。因此,还是要远离有无二执,才能得中道。法相宗从三个层面上看待虚妄分别与空性两面:依分别的自性说为“依他起性”(相对的真实);从依于分别的境,说为“遍计所执性”(完全的幻像);又依空性说为“圆成实性”(绝对的真实)。
      原始佛教时期的思想主要关注的是现实的不合理存在状态(苦),其宗教的目标只是简单地离世,也就是阿含经里经常说到的“善男子出家,剃除须发,身着法服,信家非家出家,为究竟无上梵行,现法作证。我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有”。原始佛教的世界明显地有简单的二元分立,此岸是苦是染是秽和假,彼岸是寂是静是清凉。大乘佛教不是这样,它懂得了看待真假,也就如实地掌握了二谛的相反相成和对立统一。
      二谛,分别代表了佛教的两重世界。二谛,是从此岸到彼岸,从离染到得净,从苦空无我到常乐我净的逻辑前提。但问题远非如此简明,因为佛教的哲学是宗教的哲学,它就不免具有经院哲学的用意。于是,围绕二谛展开的讨论也就深入下去,从而偏离了仅仅设立二重世界——真妄、有无、染净——的解脱目的。当然我们也可以说,在佛教的思想家们看来,如果能够对二谛的具体内涵意义进行透彻的考察,深入辨析,那是有益于迅速离染得净的。
      这样,在中国发展起来的佛教诸宗,都有对于二谛的详尽讨论。5世纪初,罗什入长安,在逍遥园译《中论》、《维摩》等,便对二谛理论大加发挥。他的门下弟子中因天资聪颖,随写随闻,每有一经译完,便能撰写文章,发挥要义。他的高足之一僧肇撰《肇论》,其〈物不迁论〉是从生灭无常来谈俗谛,〈不真空论〉是从性空来谈真谛。僧肇的《维摩经序》也说:“统万行则以权智为主。” 权是通达俗谛的权智,智是照了真谛的实智。到了三论师那里,更是众说纷纭,莫衷一是了。首先,“谛”是什么?三论学人,就有四种看法:有以为真理为谛;有以为真理不是谛,而谓能观理境的智慧是谛;有以为境与智都不是谛,而那诠示理的言论才是谛;有以为综合理、境、智、文合起来才算是谛,单独一项并不是谛。就古三论师来说,多半以境为谛。僧馥《菩提经注序》云:“夫万法无相而有二谛,圣人无知而有二名。二谛者,俗也道也、二名者,权也、智也。二名以语默为称,二谛以缘性为言。”诸宗学这样讨论二谛,极尽繁琐但仍有其根据的。至少基本的大乘经典,从般若到涅?再到华严等经类,都绕不开二谛的理论[4]。印顺法师这么总结:“二谛,为佛法中极根本的论题。佛法的目的,在乎引导众生转迷启悟,而引导的方法,即以二谛为本,故对二谛应求得确当的了解。”
      三、由二重世界划分而转向宗教超越——涅?的理论
      人生的两端——现世和他世、此岸和彼岸——通过二谛意义的发掘来显示孰真孰妄,从而达到批判现世,憧憬企盼与追求真实的涅?境界。建立正确的现世态度,就是人生观;追求彼岸的清净,就是解脱观。从现世达到彼岸是一种超越,这种超越的依据在哪里?彼岸的世界的真实状态是什么样的?超越的过程如何?所有这些就引出了佛教的人性论或者佛性论,也引出了成佛的顿渐理论主张。进一步,关于那个涅?状态或者境界,又可以分出主观与客观之境,亦即到达涅?境界时的主体是什么?有哪些属性(功德)?他的环境(客体)又是什么样?用佛教自己的话语表述,这就是正报与依报的理论,及其两者关系的讨论。涅?论,从宗教哲学的角度来看,也就指的是赎救论、解脱论。
      涅槃是解脱者的境界,达到涅?获得解脱的人在其精神上有无变化、有什么变化?以什么标准来说明衡量他与一般凡夫未获解脱者的区别?传统的说法可以说成是,得解脱者自身是什么样子,呈现什么相状,这叫“正报”。世界对于得到解脱者是什么相状,这叫“依报”。正报,涉及佛身说;依报讲的是佛土观。
      涅槃(nirvana),在印度的宗教哲学背景下,是古已有之的观念和理想。佛陀使用的这个观念,其渊源可以追溯到奥义书的时代甚至更早。《大婆罗多》中说它是一种“澄明的宁静”[5]。在晚一些的《薄伽梵歌》中,它似乎是直接针对佛教的涅槃观来说的,涅槃被解释为“进入大梵”——这之前与之后,自我的一切欲望,包括自我肯定(我执分别)都消失以后的寂静。在这部印度教的圣典中,它直接被表述为brahmanirvana(梵涅?)。而瑜伽修行者达到这种涅槃之境时的状态被描绘为“不会因为风而摇曵烛光”,而不是佛教徒所说的“熄灭的烛炬”。在原始佛典中,如对解脱境的描述,偏于消极。从词义内涵上看,“涅槃”的本义不过是“消散”,诸如《本事经》卷三,它只是烦恼业习的离散:“云何名为无余涅槃?谓诸?刍得阿罗汉,诸漏已尽,梵行已立,所作已办,已舍重担,已证自义,已尽有结,已正解了,已善解脱,已得遍知。彼于今时一切所受,无引因故,不复希望,皆永尽灭,毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设,究竟涅槃(消散)。是名无余涅?界。”
      从原始佛教发展进入部派时期和初期大乘时期,佛教徒对于涅槃境界的看法开始有了变化。经量部和中观派对于涅槃是从反面来描绘的,有部、大众部及瑜伽行派则用肯定性的眼光来看待它[6]。《大品般若经》卷二二:“菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义谛。”该经卷二四〈四摄品〉中又说:“世谛故,分别说有果报,非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故?是第一义实无有相,无有分别,亦无言说,所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相,不垢、不净、毕竟空、无始空故。”在部派中,有部坚持“三世实有,法体恒存”的实在论立场,主张涅?实有的。《俱舍论》卷六便说有部主张:“此法(指择灭,即涅?)自性实有、离言,唯诸圣者各别内证,但可方便总相说言:是善、是常,别有实物名为择灭,亦名离系。”“择灭”,就是离系,亦通涅?。它是确实存在的。有部等以为涅槃属实有之无为法。大众部肯定其九种无为法当中,有涅槃的择灭无为。而大乘的《大般涅?经》坚持佛性实有,于是说“我者即是佛义,常者是法身义,乐者涅槃义,净者是法义”。初期佛教倾向于批判不合理的人生现实,因此多说无常无我、苦空不净;佛教进一步的发展,需要肯定解脱目标的真实无妄性,因此常、乐、我、净是可以期待的。初期佛教关于苦空无我的分析只是完成其解脱使命的前一半。而对于涅?境界的详细说明,以及对涅?论的哲学的及神学基础的寻求,是解脱论的系统化和理想化,包含了对于涅槃的哲学说明。
      涅槃是实在的确凿无疑的东西。那么达到涅?的依据在哪里呢?依据在修行者自己,在行者的本性本心。这就引出了佛教的心性论或者佛性论。佛性的主张,在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本净,客尘所染”就描述了解脱的必要与可能性。到了大乘佛教中,对如来藏的肯定就是对含生之属的本来清净性的肯定。《大乘入楞伽经》就集中了如来藏实有的论述,当然此经还融摄了唯识的立场。《大乘入楞伽经》认为解脱也好、入涅槃也好,只是“不取于境界,非灭无所有,有真如妙物,如诸圣所行”。
      涅槃论(还有与它密切相关的佛性论)与二谛论一样,在佛教当中,无论印度还是中国,都引起了佛教学问僧人的高度关注。尤其在中国,东晋时代的长安的罗什译场,庐山的慧远僧团,都还在孜孜不倦地追究空有的关系,也就是二谛的对待。但就是那个时候,由空的第一义,也引向了佛性论。而佛性论正是解脱论的基础。东晋的般若学一进入二谛讨论时,立即意识到了空与有的相依相持的关系。般若扫相,主张性空假有空有相即,通过非有非无来彰显中道实相。它虽然并未直接宣称存在着这么一种“有”——一种可靠的并值得依赖的实在。但那怕“解空第一”的僧肇也在他的《维摩经注•弟子品》里说过“所见不实,则实存于所见之外”的话。《大般涅?经》则径直这么说:“从般若波罗蜜出大涅槃。”该经显然以非有非无的“第一义空”立场来释佛性:“佛性者,名第一义空,第一义空名为智慧,所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性。”中观论或者般若学强调万法性空,但千言万语下隐藏着的心里话,还是想说的诸法总有实相,实相虽然无相,但说第一义空就是非空非有,而实相的指向可以是妙智、佛性以及涅槃。罗什门下的僧叡曾把般若性空与涅槃妙有视为互补的两面[7]。同样罗什门下的竺道生更是“孤明先发”,他把空有两面辩证地联系会通,既离言扫相、又直指含生之属皆有真性,把非有非无的世间诸法会通众生佛性。从理论上打通了此岸过渡到彼岸的可能性及依据。他倡导的涅槃佛性论与顿悟成佛说就是这种会通的理论结晶。庐山慧远是坚决相信成佛与入涅槃的[8]。竺道生以后,中国佛教哲学的关注重心逐渐转移,由般若学的真空转向涅槃学的妙有。隋唐以后的中国佛教各宗派,大都融摄以往的义学见解,对两个世界的理论基础——般若真空与涅槃实有——作出自己的抉择与调和处理。天台宗的性具实相说、华严宗的无尽缘起说,还有禅宗的明心见性说,都融摄了大乘佛教的般若性空与涅?佛性两大理论主脉。
      有的人不同意说佛性的显露与入涅槃境地,竟是一个从此岸到彼岸的过程。这是我们的譬喻说。佛教若以自己的话表述,应像《大智度论》卷九六说的:“一切法不可尽坏,但离其邪忆想,一切法自离。”在认识主体转变内心世界的角度看,涅槃之寂灭,只是一种转变,亦即转变邪忆想而成为般若智,离一切幻妄分别,一切法皆坦显实相,于是生死险道顿成涅槃坦途。依世出世法不可分别的原则,涅槃就是世间,离开这个现实世间和现实人生的生活,本来没有涅槃可证。所以中国大乘佛教的涅槃,强调的是:离开人间无生可度,离开人间无佛可成。这就是《大乘入楞伽经》的意思:“非于生死外有涅槃,非于涅槃外有生死;生死涅槃无相违相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名无二相。”[9]
      入涅槃得解脱的内在依据既然是一切含生之属都有的本具佛性。这个佛性的显明方式或者实现的途径是怎样的呢?是渐进的呢?还是顿然而显的呢?从这里展开了南北朝佛教史上的又一大公案。顿渐在此指的是证悟成佛的步骤和速迟。顿悟,指快速证入觉悟之境,因此可躐等。渐悟指须经一定顺序长期修习,始得证悟。最先主张顿悟成佛的还是竺道生。道生认为,菩萨修行之阶位十住中,于前七住无悟道之可能,须至十住时最后一念“金刚道心”,顿将一切妄惑断尽,由此而得正觉,此即顿悟成佛说。道生又主张一切众生皆有佛性,见性即可成佛,无须遵循次第修习。关于顿悟之说,先有刘宋时的慧观撰《渐悟论》,主张渐次悟入而成佛。这是主顿悟说的道生不会赞同的。但持这种意见的还有昙无成,其作《明渐论》阐明渐悟之理。而名士谢灵运是与竺道生声气相同的,他也撰写了《与诸道人辩宗论》。僧慧叡亦著《喻疑论》主张顿悟成佛论。后来的人认为顿悟有大小之别:道生主大顿悟义、他之前的支道林主小顿悟义。顿悟与渐悟说又在佛教的实践方法论上引出顿修与渐修的区别[10]。
      四、涅槃世界里的主体——佛身观
      由解脱境之涅槃可以作二种谛义的描述。这种描述可以进一步引向佛身的讨论,以及佛土的讨论二者。佛身论与佛土论在佛教思想发展史的前后期,同样有所变化。
      在原始佛教,佛身就是佛陀的身体。佛陀在世或灭后不久,都被视为常人,虽然他也有超越常人的地方,例如其身圆满、清净(三十二相、八十种好),并具有一定的殊胜之能力(十力、四无所畏)。稍后,部派佛教中的分别论者与大众部已经开始主“佛身无漏”之说,其寿量、威力无限。但这还是指的佛的生身(肉身)。有部的立场相反,主张佛之生身亦为烦恼之果,故仍属有漏;而把佛的十力、四无所畏等功德法,或佛之教法称为法身,以为其属无漏法。法身者,乃佛之所以为佛之根据,即非肉眼所能见之理佛(理体之佛)。原始佛教的佛身与阿罗汉的身体并无区别。当初佛的诸多名号之一就有“阿罗汉”。但是阿罗汉的身体是有漏的,不完善的。按《异部宗轮论》的说法,佛逝后百年的根本分裂是因为有一个叫大天的提出“五事”。“大天五事”就关系到阿罗汉的在生理和伦理上的缺陷:“余所诱无知, 犹豫他令入,道因声故起。”到了大乘出现,佛的地位逐渐上升甚至圣化,也就超出了阿罗汉的地位。例如,佛的智慧远出常人,那怕是舍利弗这样的“智慧第一”,按《大智度论》卷一一的观点“舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小儿”。法身观念的出现在原始佛教中就有根源,“见缘起即见法,见法即见佛”,就是法身观的来源。大乘佛教兴起后,佛身论随着详细化和复杂化,法身的内容大大增添。法性真如成为佛的法身。《金刚般若论》卷上认为,佛教经典即言说法身;而进一步,依修行证得的果报,即示现之法身,称“证得法身”。真如理体也是法身。为区别佛的生身,后者称为“应身”,此外又成立“报身”。《十地经论》卷三和梁译的《摄大乘论》卷下都说佛有法、报、应三身。
      法身,又称作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、实佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身说,但它更强调的是“常住、真实、普遍、平等的理体”之真如法性。这是等同于如来藏或佛性。至于报身,也称受身,其它异名还有很多,但其强调的是:悟得真理而有功德(因行果德)之具体普遍之身。此身既非永远的真理之身,亦非无常的人格之身。在菩萨因位时所立之愿与修行,其结果显现受乐之佛,即为报身,如阿弥陀佛。第三是“应身”,应化之身或应化法身。意指佛陀之现身,他为救济众生,应众生之根机而显现之人格身,如释迦牟尼佛就是应化之身。
      佛的三身说,首先是因为佛所说的法的圣化引起的。由于有了法身,才有必要区别佛的修行并成圣的生身,以及佛为救度而示现的化身。佛所说的“法”的第一次圣化,依《异部宗轮论》可以知道在不同的部派——大众部、一说部、说出世部、鸡胤部——都有发生。这些人都主张:“诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,如来寿量亦无边际。”当然也有相对的上座部不执佛身圣化的态度,他们说“八支圣道是正法轮,非如来语皆为转法轮,非佛一音能说一切法,世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经”。但以后的大乘经典对如来神化方式就沿着这条圣化之路走下去,《法华经》说“我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫”。
      不过,中观诸法性空与涅槃佛性实有的印度两大源流,也影响到大乘佛教内对法身持有的不同看法。般若系的《金刚经》说:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”它是从否定的一面来看佛法性身的。又说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。” 相对而言,强调如来藏思想的经论走得够远了。例如《胜鬘经》认为未解脱的烦恼有五种或五个阶段,即“五住烦恼”——见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地。阿罗汉只能断前四住地的烦恼,而不可能克服“无明住地”。由此五住烦恼,又可以区分两种生死——分段生死、不思议变易生死。阿罗汉永远达不到断除“不思议变易生死”。所以“阿罗汉有恐怖”,“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”,只能“得少分涅槃”、“向涅槃界”。《法华经•化城喻品》也说阿罗汉只是解脱之道的途中,好比五百由旬仅走了三百由旬,还停留在并不究竟的“化城”当中呢。
      但佛的三身说不是一开始就有的。龙树在《大智度论》卷九中还说到,佛有两种身:一是如凡夫的色身,一是法性身。作为色身,不能不受宿业的影响与支配,也要获报受苦。“佛有二种身:一者法性身,二者父母生身。是法性身满十方虚空,无量无边色像端正相好。无量光明,无量音声,听法众亦满虚空。常出种种名号,种种生处,种种方便度众生。常度一切,无须臾息时。如是法性身佛,能度十方众生。受诸罪报者,是生身佛,生身佛次第说法如人法。以有二种佛故,受诸罪无咎。”
      在中国佛教当中,诸宗的祖师对于佛性法身的多种说法加以会通,通过判教的原则加以安排。例如,智?依藏通别圆四者区分得解脱者的成就,分别以阿含经、般若经、华严经和法华经为代表。其中,藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛;通佛,则是针对凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛;别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛;只有圆佛,才是真正彻底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智?的分类,可以从谛观的天台四教仪看出来。
      五、涅槃世界里的客体——佛土观
      说解脱从主体方面说有正报之论,如前面所说,有佛之身体为色身,抑或为法身,抑或有多身的几种区别;从客体方面看,则涉及到依存于佛身之世界,也就是依报了。早期的佛教认为“佛世尊皆出人间,非由天而得也”,佛的那个依报世界,也同我们能见闻觉知的这个世界是一样的。由于佛因为他在无穷多世中的前因修行,佛最终所依存的空间转到了涅?净土。又因为大乘佛教认为十方三世都有无量诸佛,佛佛都有自己的报土。净土学说于是在这里变得复杂化起来。诸佛的因其因位的愿行所感得的报土都是一样的吗?只要是佛土,其功德都一样吗?在佛国净土,佛的主体与报土是二还是一?在佛国净土,已经凭持行愿而往生的众生与佛就没有区别了吗?所有这些问题在印度的大乘经论都有言及,但讨论未必详尽。倒是中国的净土佛教发展起来以后,这些问题得到了充分的关注。
      但无论如何讨论,报土的性质是依据佛身的功德来的。从逻辑上讲报土只是相对于主体佛身所积功累德的酬报。二乘(缘觉声闻)所得的报土只能是果报土。三论宗的吉藏认为佛所得的报土只能是非色净土,它甚至不在三界内外,因此不是能够思议的。这样的净土只有佛能够得享。这与三论的学术背景,即大乘中观破一切法实有的路子相关[11]。还是吉藏,从假有的角度出发,在他的《大乘玄论》中提出净土并非单一清净之土。它可以分别为“一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土”五种。他说“净土者,盖是诸佛菩萨之所栖域,众生之所归。总谈佛土,凡有五种……所言净者,菩萨以善法化众生,众生具受善法,同构善缘,得纯净土。言不净者,若众生造恶缘感秽土也。……言杂土者,众生具起善恶二业,故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起,应名众生土。但佛有王化之功,故名佛土。然报土既五,应土亦然。”
      净土佛教大师迦才在其《净土论》卷上也谈二种报土:“报身净土者,有其二种:一者实报土,二者事用土。实报土者,亦人土同体。谓始起万德为其土体。如《摄大乘论》‘十八圆净’中云:大空无相等为门,三慧为路也,及《维摩经》中:总持之园苑,无漏法林树等也。……言事用土者,此即人土别体,谓颇梨柯莲华藏世界等为所住土体,故《摄大乘论》云:净土以莲华王为依止也。大定大悲妙色相好等为能住人体……谓地即上下之别,见亦粗妙之异也。”这里“报”来源于众生之业感,“应”则是如来所现。换言之,众生自业所感的报土,有净不净等五种差异;而佛并无三界内外的惑业,故佛无土[12],唯入众生报土施化,故名为应土。即是说对于佛,并无真的依报之土;佛土是针对众生来的,是人生自己的报应结果!
      佛土观同样经过了从早期佛教到大乘的发展。部派当中说一切有部等认为,佛土只是佛诞生之土。佛诞生于娑婆世界中的南阎浮提。此娑婆世界是有漏而杂秽的,所以佛土是秽而非净。二乘中人厌色心,无论依正,汲汲乎求灰身灭智,他们没有必要追求界外受生,他方佛国无论净秽,意义都是不大的。但被称作大乘先驱的大众部等部派则立佛身无漏之义,逻辑上说,佛所居之土也就是无漏清净的了。
      声闻、缘觉二乘与菩萨的见地差别也表现在有关佛国报土的问题讨论上。《维摩经•佛国品》中形象地显示关于佛土的两种见地,它从一切唯心所现的角度来评判二乘与大乘菩萨的高下差别。深着般若思想的该经上来就说“唯心净土”:“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。”经的前面先有舍利弗与螺髻梵王讨论他们所见的佛土。舍利弗以为所见的娑婆世界“丘陵坑坎,荆棘、沙砾、土石、诸山,秽恶充满”,分明是秽土。但螺髻梵王斥责他说:“仁者心有高下,不依佛慧,故见此土有不净耳!”最后,佛祖出面肯定梵王的见地,又以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目,并说:“我佛国土常净若此, 为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳!”从般若的立场出发,世界就是一个,娑婆也可以是佛国,染秽或者清净,取决于观察者的心性!这本来是二而一的东西。坚持彻底的般若立场,可以不承认有他方的佛国净土,如竺道生就干脆说“法身无色”、“佛无净土”。但既是佛教徒,还得随缘随俗,还得赞叹佛身,赞叹佛土。因为赞佛赞法赞三宝,也是得到功德的行者实践之一。《八十华严》中讲,由于称赞释迦真身——毗卢遮那,佛获得了赞叹佛陀的清净依报——华藏世界海。这样的例子是不胜枚举的。
      净土佛国的种种差别说,其实只是佛教中间从来就有的两大传统的差异的结果。原始的佛教认为佛与众生并无本质差别,从部派佛教到大乘佛教有竭力提升佛的地位与功德的倾向。这样的两种佛陀观,也就反映为主要差异为两种的佛身与报土论。应该承认,有关佛土的讨论完全是佛教的经院学问的内容。佛土的真实相状如何,不是世俗经验层面上的事,不能由此见闻觉知。除了佛教的修行者,一般人无法通过六根觉识认识或者把握。在很大的程度上,报土佛国是体会与证悟的境界。达到净土佛国的方法有两种:一是凭藉愿力,一是积功累德。净土念佛就是一种修持,修此法门的行者凭着瑜伽的功夫,以直觉的方式,可以获得“佛立现前”从而得往佛国净土。佛土,显然是宗教实践的目标,而不是宗教哲学讨论的内容。我们所以把她放到这里考察,只是因为佛学当中,关于报土的理论,实际上已经成为佛学不能置之不理的内容。[13]
      最后,我们就佛教解脱哲学的结构作一简述:从原始佛教到大乘,从印度到中国,佛教的核心观念始终是解脱。解脱起码涉及到:谁解脱?从哪里解脱?解脱后到哪里去?解脱的依据是什么?关于“谁”是解脱主体的讨论,是佛教哲学的基本出发点,缘起论、无我论、无常论、业力论都从这里衍生出来。关于从此世间解脱的讨论,同样引发了佛教的三界论、六道论这样一些我们称之为世界观认识的疑问。解脱即是成佛,成佛后要到涅?佛国去。成佛涉及佛身论,涅?佛国的相状与性质正是报土理论的核心。成佛是要有条件的,内在的需要一定的依据,外在的需要满足一定的条件。那依据就是佛性论,也是如来藏说;那条件就是路径,也就是修行的理论。这种理论,原始时期有佛教三学,进入大乘以后则仍是不离三学原则的宗学与教学。佛教哲学是一个庞大的体系,但这个哲学大厦是依据解脱的需要的逻辑骨架建立起来的。就佛教的宗教解脱目的言,佛教不是哲学。就解脱是一个包括理论和实践在内的漫长修持过程言,佛教是教说或者教学。以后的宗师们要对教说有所诠释,佛教又不免是哲学。因为它免不了有自己的理论体系,也就免不了有内在的逻辑性。本文试图简明勾勒的就是这套理论体系的逻辑走向。