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    张君梅-柳宗元禅观探析

     发布时间:2018-5-18 浏览次数:531


    柳宗元禅观探析

    张君梅
       
        内容提要:在禅宗盛行的中唐时代,柳宗元反对禅教相隔,认为理事相须、体用一如,主张禅律并重、定慧双修,体现了佛教戒、定、慧三学齐修的意趣和解行相应的宗旨。他的这种禅观主要来源于天台宗的止观学说。
    关键词:禅观  禅律并重  定慧双修  止观  中道
    作者简介:中国人民大学哲学院博士后
     

    禅宗作为中国佛教的一个宗派,自唐初兴起之后,便以其燎原之势遍及南北,六祖慧能以后,标榜为南方宗旨的南宗禅逐渐成为禅法的主流。柳宗元在元和十年(公元815年)撰《赐谥大鉴禅师碑并序》称:“其说具在,今布天下,凡言禅,皆本曹溪。” 然而,曹溪禅之盛行并不表明其他禅法已完全销声匿迹,至少在柳宗元生活的时代,还流传着曹溪之外的其他禅法。即便是柳宗元本人,其禅观主要也不来源于当时盛行的禅宗。弄清楚柳宗元的禅观及其渊源,有助于我们对中国禅学的全面认识,同时又可从中窥得佛学对柳宗元思想及文学创作的影响。

    在探讨柳宗元的禅观之前,我们先考察一下什么是“禅”。在中国,“禅”往往与“定”连称为“禅定”。其实,“禅”与“定”并非同等意义上的语词概念。“定”,梵文samādhi,音译为“三昧”、“三摩地”,指心专注于一处而不散乱的精神状态。“禅”,梵文为dhyāna,意译为“静虑”、“思惟修”、“弃恶”、“功德丛林”。从dhyāna的语义来看,“禅”不仅是“定”,即心注一处(静虑),而且要在心注一处的精神状态里思维审虑观想(思惟修),摒弃一切恶念,积聚众多功德(弃恶、功德丛林)。全部佛法包括戒、定、慧三学,而dhyāna一词赅具戒、定、慧三义。由此可知,“禅 ”即是在心注一处而不散乱的精神状态里观想(照)佛教真理,摒弃众恶、积聚众德,最终获得解脱的修行实践,因此又叫“禅观行”。从某种程度上可以说,“禅观行”包含了全部佛法。然而,佛法在流传过程中,由于种种因素产生了义理与修行实践的分离,在中国南北朝时出现了南朝盛义学、北朝重禅数的局面。中国禅宗的盛行更是将中国佛教重视慧解脱的特点发展到极至,至此,“禅”也就成为一种至高至妙至玄的智慧,dhyāna的戒、定二义已扫荡殆尽了。
    我们探讨柳宗元的禅观,是约“禅 ”之本义(而非禅宗意义上的“禅”)讲,既包括柳宗元对禅宗的看法,也包括柳对“禅观行”(佛法)的见地。
    柳宗元生活的中唐时代,是南宗禅盛行的时代,士大夫广被禅风,参禅论道,声随影附。柳宗元则异于是。在他看来,禅宗不过是佛道流传过程中分离出的一个宗派,而且它并不赅括整个禅门。他在为岳州圣安寺无姓和尚作的碑铭中说:“道本于一,离为异门。以性为姓,乃归其根。无名而名,师教是尊。假以示物,非吾所存。……” 佛之道本于真如佛性。真如佛性,一切众生悉皆具有,即是众生之自心本性。柳认为众生“生而性善,在物而具。荒流奔轶,乃万其趣。匪思愈乱,匪觉滋误” 。自性本来清净,凡夫只因妄念所蔽,不得识自本心。佛教的目的就要引导迷妄的众生回到自心本性,归到自己生命的本根处。
    为了达到返本的目的,佛陀以大慈悲心随众生根机不同,施设众多方便,令入圣道。所谓的八万四千法门均是方便说法,本来空无,因而不可执著。佛道在流传过程中,由于不同根机的修行者所宗奉的法门及经典的差异,逐渐形成不同的宗派。到隋唐中国佛教发展出八个宗派:天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗。柳宗元将之归结为三类:禅、法、律。他说:“金仙氏之道……其敷演教戒于中国者,离为异门,曰禅曰法曰律,以诱掖迷浊,世用宗奉” 。传习禅法、重视禅观实践以求证悟的为禅门,以讲经说法导化众生的是法(教)门,“修整观行,尊严法容,以仪范后学者”是律门。对应戒、定、慧三学,禅门偏重于修定,教门偏重于开慧,律门偏重于持律,虽各有所重,却也兼及其它。柳宗元并不特别推崇哪一门,因为无论禅、法或律均是佛教诱导众生的教法,本于一源,无所谓高下。故说“一归真源,无大小乘” ,法门虽异,殊途同归。至于依何种法门,各随方便而已。从柳之三分法中,可以看出他对禅门的界定并不仅限于禅宗。事实上,各教派都各有自己的禅法,只不过由于禅宗禅法的流行使其鲜为人知。
    柳宗元认为“浮图之修,其奥为禅” ,然“传道益微,言禅最病” 。因为禅是佛意——佛之内证境界,不落语言文字,玄远奥妙不可思议,加之时地悬隔,得其真传者寥寥无几。因而佛教在流传过程中最易产生问题、引起争端的便是禅。柳宗元对当时流行的禅法颇为不满:“今之言禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,以陷乎己,而又陷乎人。又有能言体而不及用者,不知二者之不可斯须离也,离则外矣,是世之大患也。”  禅病之流行导致“空愚失惑纵傲自我者,皆诬禅以乱其教” 。本来禅与教是统一的,从个人修行来说,禅是修行实践,教则用以指导修行;从佛法的流传来说,教还是承传法脉、化导世俗的保证。禅之证得不依经教,却须以之为方便和印证根据(如达摩以四卷《楞伽经》印心,六祖慧能以《金刚经》印心);而教离于禅,则失于真实,沦为空谈。某些禅者只知空谈性理(体)、忽略甚至否弃方便修持及教化(用),不知体用一如、斯须不离,于是造成禅教分离的局面。对于禅教相隔以及禅宗内部的“空有互斗,南北相残”,柳是持批评态度的。他主张禅律并重,定慧双修。
        禅与律均是入道之途,本无所谓高下。在柳宗元看来,“无得而修,故念为实相;不取于法,故律为大乘” 他既重视禅定,又重视持戒,认为“由定发慧,必用毗尼为之室宇;……去凡即圣,必以三昧为之轨道” 。他将佛教的戒律比之于儒家的礼,强调其对于修道的重要性,说:“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛”,“儒以礼行,觉以律兴”。 不遵律,不持戒,就谈不上定慧,更谈不上成佛。持戒才能修定,习定方能发慧,故说“大明之律,是定是慧” 。
       在不遵律仪,贬弃经论的禅风大行其道之时,柳宗元强调文字对理解佛意的重要性,主张从观经读论中入道。他说:
            佛之迹,去乎世久矣,其留而存者,佛之言也。言之著者为经,翼而成之者为论,其流而来者,百不能一焉,然而其道则备矣。法之至莫尚乎般若,经之大莫极乎涅槃。世之上士,将欲由之而入者,非取乎经论则悖矣。
            且佛之言,吾不可得而闻之矣。其存于世者独遗其书。不于其书而求之,则无以得其言。言且不可得,况其意乎!
    佛教经论是佛之遗言,虽然由于年代久远流传下来的已残缺不全,然而其道理则是完备的。我们可以通过观经得般若之意,读论悦三观之理,由佛言而得佛之意。当然佛言只不过是佛导引众生的方便说法,会得佛意之后便可以脱离文字,舍筏登岸了。但是,未得佛意之时必须借助各种方便,否则若超经越论,呵佛骂祖,只能沦入狂禅一流。《大智度论》将文字作为一种般若,名为文字般若。般若实相,众生本来具足,但为无明所蔽,不得显现。欲显实相,须言语道断,心行处灭,自证自得,本来不必依赖于文字。由于众生蒙昧已久,故须借文字作为方便启导,因“文字”而起“观照”,由“观照”而证“实相”。可见文字并不是可以随便舍弃的,观经读论是悟入佛道的重要途径。
    在柳宗元看来,无论持戒,还是禅定,或是修慧,均是入道门径,无论走哪一途,都能够“浩入性海,洞开真源” 。但是这三者并不是孤立的,更不互相排斥,而是互相联系、互相促进的。佛教一贯教导学人戒定慧三学齐修,即是因此。柳宗元认为戒禅合一,主张定慧双修。持戒就是修定,定力愈深,戒律愈圆满;定力愈深,愈能对佛理了然于心,慧智大开,而智慧愈开,定力亦愈深。柳宗元深明此理,因而反对某些禅门中人只重视禅定而不究经论,亦批评某些教门中人“析章句、征文字,言至虚之极则荡而失守,辩群有之多则泥而皆存” 。
     一般说来,入实相、见真如有两途:一从理入,一从事入。理入即由研习佛理,悟入真乘,是为解悟;事入即于行证上下功夫,而得佛果,是为证悟。习禅之徒,首重事入,如空手夺刃,直探骊珠,及其事至,理自圆通。而教门大多由研习经论、解悟佛理而后修证(先解后修或边解边修)。禅门中人有否弃经论,视为不屑者;教门中人亦有不尚行证,只寻旁行者,此二者均有失偏颇,不知事须契理,理须事证。永嘉禅师云:“宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空” 。又禅宗古德云:“依文解字,三世佛冤;离经一字,允为魔说” 。因此许多宗门大德或是由习教理而入禅,或于悟道后通义理。禅与教本来相通,事与理本自无碍。“通宗不通教,开口便乱道。通教不通宗,好比独眼龙” 。柳宗元于此亦主事与理并、性与事合。在《东海若》中他以寓言的方式批判了那些空谈佛理、不事行证的增上慢狂徒,宣扬“性与事,一而二,二而一者”的主张。他认为众生虽然本具佛性,但由于众生之性为无明所窒,为三有所幽,为五浊所汩,与十二类相杂,故不能顿见真如,而超佛地,须得去群恶、集万行,去五浊、破无明,旷劫勤修方能证见本来,与佛等智。故此念佛三昧也是求无生之生的舟筏。他推赞重巽上人“修最上乘,解第一义。无体空折色之迹,而造乎真源;通假有借无之名,而入于实相。境与智合,事与理并。故虽往生之因,亦相用不舍” 。重巽已由理路入于实相,解悟空假不二、理事相须之理,同时兼修念佛三昧,可谓理事并重的典范。
      综上可见,柳宗元禅律并重、定慧双修的主张体现了戒、定、慧三学齐修的意趣,这正是佛教禅观行本来的内容;而其理事相须、体用不二的见解也正符合佛教解行相应的宗旨。他的这些思想体现了禅教在长久分离之后在中唐时代出现了会通的趋势。

    柳宗元虽然生当禅宗兴盛的中唐时代,且在洪州和石头宗活动的中心江西、湖南居住多年,并与禅宗僧人多有往还,然其禅观却与禅宗大异。这说明其禅观另有渊源。柳自道:“自幼好佛,……于零陵,吾独有得焉。”  柳的方外之交不少,而与其交往最密者当推永州龙兴寺重巽上人。重巽系天台九祖荆溪湛然的再传弟子,柳宗元自称从其悟得佛道,因而为宋天台僧人志磐所著《佛祖统记》作为荆溪旁出世家第四世列入天台宗的传法世系。 
    《柳宗元集》中的释教碑铭,碑主多为与天台有渊源的僧人。如岳州圣安寺无性和尚(法剑)、南岳云峰和尚(法证)是荆溪湛然的弟子,法证即重巽之师。(《佛祖统记》卷十)南岳弥陀和尚承远“始学成都唐公,次资川诜公,诜公学于东山忍公”,显系禅宗门下,然“至荆州,进学玉泉真公,授公以衡山,俾为教魁” 。真公即兰若惠真,据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》云惠真受学于荆州弘景律师,承智者大师法脉,强调三学并重,止观双行,得天台教法精髓。承远和尚“凡化人,立中道而教之权” , 又修念佛三昧,正是智者的教法。由此可知弥陀和尚承远亦属天台门下。 龙安海禅师,著《安禅通明论》,其中“推一而适万,则事无非真;混万而归一,则真无非事。推而未尝推,故无适;混而未尝混,故无归。块然趣定,至于旬时,是之谓施用;茫然同俗,极乎流动,是之谓真常” 的思想与天台宗真俗不二、体用一如的精神相近。 柳宗元的佛学见解主要体现在为他们所作的碑铭中,亦可见柳受天台学说影响之深。我们对勘一下其佛学主张与天台学说,便可知其大概。
    柳宗元在《岳州圣安寺无性和尚碑》中道:“佛道愈远,异端竞起,唯天台大师为得其说。”  天台大师即智顗 ,其说即包括般若学、解脱论、法身观在内的止观学说。止观原是佛教的一种禅定修行的实践方法,属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》将止观作为数息观的组成部分。智者认为,成佛之道虽有多途,但“论其急要,不出止观二法” ,因此以“止观”来统摄全部佛法。
    智者认为,止观与三学中的定慧范畴相对应,在修行中犹如车之二轮、鸟之双翼,不可有所偏废。“若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂” 。他主张均齐定慧修止观。因为,修止“虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。……或观慧微少,即不能发起真慧、断诸结使、登诸法门。”修观虽可“豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死。”  所以,《大般涅槃经•狮子吼菩萨品》云:“十住菩萨智慧力多,三昧力少,是故不得明见佛性;声闻、缘觉三昧力多,智慧力少,以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等故,明见佛性了了无碍,如观掌中庵摩勒果。” 只有止观双运、定慧等修,方可明见佛性。
        智者将“止观”与“三谛”结合起来,提出“三止三观”说。三谛即从空、假、中三个方面观照世界的真理和方法。从事物都是缘起无自性方面说,它是空;既已缘起,即非一无所有,虽有非真,因而是假;认识到缘起的事物既非实有,又非绝对空,从而不落空假二边,即是中道第一义谛。任何事物都是空、假、中的统一体,说空,即假即中;说假,即空即中;说中,即空即假。一切诸法即空即假即中,一而三,三而一,相即互具,圆融无碍。对三谛的认识和观照便是三观:空观,由假入空;假观,由空入假;双遣空假,入非空非假、非真非俗之中道境界。映照三观,智者又立三止:依真谛立体真止,依假谛立方便随缘止,依中道第一义谛立息二边分别止。
    止观有渐次与圆顿之分,智者所推崇的是圆顿止观。“圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香无非中道” 。圆顿止观没有阶渐,造境即中,一心同时入三止、发三观、照三谛,得三智。智者是一位注重慧解脱的大师,他主张以浅定发深解,以深解导大行,因此特别重视观心,虽立“三止”之名,事实上将三止置于陪衬地位,所谓“映望三观,随义立名” 。圆顿止观突出观心的意义,认为“三止三观在一念心”,其本质即“一心三观”的中道正观。
    柳宗元服膺天台宗的就是中道正观思想。无性和尚“绍承本统,以顺中道” ,云峰大师教人“惟大中以告” ,弥陀和尚“凡化人,立中道而教之权”  ,龙安海禅师“北学于惠隐,南求于马素,咸黜其异,以导乎中”  ,获得柳之极大赞扬。他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说中书郑洇于重巽处“于中道吾得以益达”,其实他自己“于零陵独有得焉”的也正是这个中道正观。从《巽公院五咏》 之二诗中,可以看出柳宗元对中道观的悟解:
    禅  堂
    发地结青茆,团团抱虚白。山花落幽户,中有忘机客。
    涉有本非取,照空不待析。万籁俱缘生,窅然喧中寂。
               心境本同如,鸟飞无遗迹。
    曲讲堂
    寂灭本非断,文字安可离!曲堂何为设?高士方在斯。
    圣默寄言喧,分别乃无知。趣中即空假,名相谁与期?
               愿言绝闻得,忘意聊思惟。
    承认现象界之存在但不执取,是由空入假之假观;观照诸法本空,不待扫灭名相,当体即空。于此体证到万籁在即喧即寂中缘生缘灭,就是心境同如、鸟飞无迹的实相境界。寂灭是空,但非断灭空;文字是假名,又是施设有。圣默表真谛,言喧示俗谛,真俗不二,无有分别。空即假,假即空,即空即假即中,这就是中道虚空佛性。
    从上二诗之意趣中可见天台中道观对柳宗元的影响。其实柳之禅律并重、定慧等修的主张亦可从止观说中找到根源。前面已说过,止观双运、定慧等修正是天台止观说的重要内容和修行方法。对于律行,天台宗也极为重视。《法华经》中有关于修持法华三昧重视礼拜、忏悔、读诵、坐禅的记载,智者据此整理出一套系统的仪式,编为《法华三昧忏仪》。他对于破坏教戒的“戒海浮尸”力主惩禁不殆,并告诫其弟子:“波罗木叉是汝宗仰,四种三昧是汝明导” 。其后的天台僧人多重戒律,门下出了许多大律师。如五祖章安门下的恒景律师及出自恒景而后闻名全国的鉴真大师。 柳集中提到的重巽之师云峰法证亦为律僧,无性和尚的弟子怀远为南岳戒法。天台重律的传统不能不影响柳宗元。
    强烈的末法意识以及历史上的两次大规模灭佛事件,使得天台祖师深感去圣日遥、世道日浊,众生业障深重,仅靠自力得成佛道殊为艰难,尚须借助他力接引。因而在修行实践中提倡念佛往生净土,也就成为天台僧人的现实归宿。智者曾著《净土十疑论》以证净土之不虚,临终前告其弟子曰自己的归宿是阿弥陀净土。由此可知柳宗元在《东海若》中宣扬的念佛三昧所由何来。念佛三昧本属禅学的范畴,是通过观想佛之相好或称名念佛以入于三昧的一种禅法。《摩诃止观》提到的四种三昧中,常坐和常行二种三昧均以坐禅念佛为重点内容。常坐三昧又名一行三昧,禅宗四祖道信、五祖弘忍亦修之。不过,在智者这里主要是观想和称念阿弥陀佛。重巽上人修永州净土院,不舍往生之因,正是继承了天台重视慧解脱同时不舍事相的修行传统。柳宗元以为理事无碍、并行不悖,因而大力宣扬,以之为求无生之生的舟筏。
    柳服膺天台学说固由于地缘因素及其交游机缘,然严格说来,柳并非虔诚的佛教信徒,他认可并接受天台学说,主要还因为天台的中道观与其崇尚大中之道的思想相契。“大中之道”源于儒家的中庸思想,经过柳宗元的改造加工,成为他毕生为人治学的一贯原则。大中之道本质上即是经权之道:
    经也者,常也;权也者,达经者也。皆仁智之事也,离之滋惑矣。经非权则泥,权非经则悖。是二者强名也曰当,斯尽之矣。当也者,大中之道也,离而为名者,大中之器用也。知经而不知权,不知经者也;知权不知经,不知权者也。偏知而谓之智,不智者也;偏守而谓之仁,不仁者也。知经者不以异物害吾道,知权者不以常人怫吾虑。合之于一而不疑者,信于道而已者也。
    柳对经权之道的认识和运用与佛教尤其是天台宗大肆宣扬的权实不二、真俗相即的思想相近。他以中道为原则,驰骋百家学术,议论证据今古,建构思想体系,成就一家之言。因此对以中道正观统摄佛法的天台宗自会感到亲近。当然,柳宗元的大中之道的内涵绝不同于佛教的中道观,但这并不妨碍他以中道观去认识佛教问题、观照佛教真理。

    柳宗元本质上是一个“以兴尧舜孔孟之道、利安元元为务” 的儒者,但与同时代大多士大夫一样,他也熏习佛风、交游方外、体悟佛道,在思想境界和文学创作上不可避免地受到佛教文化的深刻影响。佛道为“有志于物外而耻制于世者” 开显了一个自在丰盈的生命境界,这正是他崇奉佛教的思想动机。他不愿受世俗名缰利锁的拘缚,对“罪谤交积,群疑当道”的官场倾轧深恶痛绝,而欣赏僧人们那种与世无争、恬淡自然的生活,向往率性恣游、放浪形骸、心凝形释、与万化冥合的超然境界。《法华寺石门精室三十韵》诗曰:
        拘情病幽郁,旷志寄高爽。愿言怀名缁,东峰旦夕仰。始欣云雨霁,尤悦草木长。……结构罩群崖,廻环驱万象。小劫不逾瞬,大千若在掌。体空得化元,观有遗细想。喧烦困蠛蠓,跼蹐疲魍魉。寸进谅何营?寻直非所枉。……潜躯委缰锁,高步谢尘坱。
    这种缩小劫于瞬、运大千于掌,体空观有、潜躯高步的超然世外气象正是拜佛教之赐。佛教提升了柳宗元的生命境界,使其身心在漫长的迁谪生涯里获得安顿,而其卓然不群的孤傲风骨亦由是得以挺立。体现于文学创作中,便成就了那些以“幽清孤峭”为特点的山水名篇。