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    菅野博史-《法華文句》的四种诠释

     发布时间:2018-5-18 浏览次数:532


    《法华文句》的四种诠释方法
    ——与吉藏的诠释方法的比较

    菅野博史

      内容提要:对平井俊荣《关于法华文句成立的研究》中提出隋智顗《法华文句》中的因缘释、约教释、本迹释、观心释的“四种释”,是依据吉藏《法华玄论》和《法华义疏》而成立的观点,提出反对意见并进行论证,认为《法华文句》的四种释并非完全脱胎于吉藏。
    关键词:《法华文句》、《维摩经文疏》、智顗、吉藏、四种释、无生观
    作者菅野博史,日本创价大学教授、文学博士。


    一、问题的所在

    本稿的目的是讨论平井俊荣氏在他的“《文句》的四种释与吉藏的四种释义” 这篇论文中所提出的假说是否成立。关于《法华文句》的四种释(因缘释、约教释、本迹释、观心释),平井氏作了如下综合性评价:“所谓四种释,作为诠释经典的方法没有任何普遍性与妥当性。但只不过是对于经典文句所作的主观随意的四种乃至十一种解释 而已。这怎么能说是‘完美且合理的四种释’ 呢?”(239页。引自平井俊荣的《关于法华文句成立的研究》,以下只注该书的页码)。关于吉藏的四种释是否影响到《法华文句》的四种释的成立,平井氏作了如下推论:“无论从什么角度看,四种释都只是《法华文句》对于经文的主观随意的解释。问题是《法华文句》到底从哪里得到了四种释这个概念呢。……如果我们承认《法华文句》全面地依据吉藏的《法华玄论》和《法华义疏》而成立这一前提的话,那么,《法华文句》的作者应该熟知吉藏的教学。如果这样的话,我们可以推论出吉藏的‘四种释’和《法华文句》的‘四种释’之间不可能完全没有关系”(239-240页)。
        关于这个问题,平井氏的结论是:“没有明确的证据表明,《法华文句》的“四种释”借用和改造吉藏的四种释的概念,并在完全不同的意义上使用这一概念。尽管如此,根据本书的第三编对相关文本的比较研究,很明显,《法华文句》是全面地依据吉藏的《法华玄论》和《法华义疏》而完成的。如果以这一明白无误的事实为大前提来考虑的话,从两者四种释的共通性和类似性中,或许可以看出两者之间有某种关系存在”(247页)。
    笔者想对平井氏的这一假说重新进行考察。

    二、《法华文句》的四种释果真受到了吉藏的四种释的影响?
    ——与《维摩经文疏》的关系

    平井氏认为,《法华文句》的四种释是受到吉藏的四种释的启发而构思出来的。关于四种释,平井氏介绍了《二谛义》和《三论玄义》中吉藏的说法 。但是,既然平井氏力图论证《法华文句》是以吉藏的《法华玄论》为重要的参考资料而完成,他就应该介绍《法华玄论》的四种释。《法华玄论》卷第四“权实二智义”关于依名释、相资释、显道释、无方释做了如下说明:
          今所释义,依诸大乘经论,略有四种。一依名释,谓权是权巧,实为审谛。二相资释,权是实权,实是权实。实不碍权,权不碍实。虽实而权,虽权而实。故权得以实为义,实得以权为义也。三显道释,权以不权为义,实以不实为义。故云:一切有无法,了达非有无。亦一切权实法,了达非权实。四无方释,华严云:一中解无量,无量中解一。若尔,一权得有无量义,无量法得是一权义也。(T 34. 394a13-22)
    这里的四种释的名称与《二谛义》和《三论玄义》所说的名称有所不同。相资释与《二谛义》的因缘释和《三论玄义》的互相释义相对应。
        笔者参考佐藤哲英氏的研究,认为智顗的维摩经疏(《维摩经玄疏》六卷和《维摩经文疏》二十八卷中的前二十五卷)是智顗所做或者大部分其所做 。在此,我们参考《维摩经文疏》的诠释方法进行说明。如浅井圆道氏早就指出的那样 ,《维摩经文疏》卷第三云:
            若讲法华经,必须约本迹明义,解释同闻叹德。今经既未发本显迹(发迹显本?),但释因缘事解观行而已(《新纂大日本续藏经》第18卷,477c17-19。引自《维摩经文疏》,以下只注页码)。
    而《维摩经文疏》的解释与《法华经》不同,即其中没有本迹释而有因缘事解和观心的解释。下面,我们结合《维摩经文疏》看看这种观点是否有根据。例如,《维摩经》开头云,“如是我闻。一时佛在毗耶离菴罗树园……”(T 14. 537a5),关于“如是”,《维摩经文疏》云,“一总明如是意在劝信者……第二约教明如是者……第三观心明如是义者……”(471c13-472b17);关于“我闻”云,“今解亦为三意: 一总释、二则别约教释、三约观心”(472b19-20);关于“一时”云,“今释一时,亦为三意: 一总解、二约教别解、三约观心”(474a3-4);关于“佛在”云,“就此亦为三意: 一总明佛住、二约教分别佛住不同、三约观心解释”(474c7-8);关于“毗耶离”云,“第一通方所明毗耶离城者,复为三意: 一约事解释、二对法门、三约观心”(475b13-15);关于“菴罗树园”云,“此亦为三意: 一约事翻释、二对法门、三约观心”(476a4-5)。由此可见,在《维摩经文疏》的三种释 (除了上个引用的部分之外,在其他地方几乎没有出现三种释的说法)之中也有约教释和观心释的名称。
    下面考察三释中的第一释即称为“总明”、“总释”、“总解”、“约事解释”、“约事翻释”等的解释内容与《法华文句》的因缘释的关系。从上面所引用的“因缘事解”的表现也可以推测出因缘释与“约事解释”的共通性。具体而言,首先可以确定的是,《维摩经文疏》中既没有《法华文句》的“因缘释”的名称,也没有以四悉檀(因缘释的内容)来解释经文的内容。不过,并不是说《法华文句》的所有因缘释都是依据四悉檀而进行的解释。如《法华文句》中对《法华经》序品的“耆闍崛山”(T 9. 1c16)所做的因缘释的段落(实际上并没出现因缘释的标题)中就没有四悉檀的名称 。同样,《法华文句》在对《法华经》方便品的“我始坐道场”(T 9. 9 c4)的解释中云:
    始坐道场者,至理无时,假时化物。为化之初,故言始也。事释者,初在此处修治得道,故言道场。坐此树下,得三菩提,故名道树。感树恩故观察,念地徳故经行。道成賽沢之时,欲以大法擬宜众生也(T 34. 60c20-25)。
    这里引人注目的是“事释”的提法。《法华文句記》对此有如下说明:
      始坐等者,文具四释。初云假时等即世界,得道即为人,感恩報徳即对治,欲以大擬即第一义(T 34. 251a20-23)。
    即将事释的内容与四悉檀相对应,作为因缘释来理解。
       另外,《法华文句》巻第一上对“同闻众”的解释,在引用法云的《法华义記》的解释 “旧云,有事有义”(T 34. 6a2)的同时云,“此一解似两释。事解似因缘,义解似约教”(T 34. 6a9-10)。即“事解”(与事释同义)与因缘释相类似。
    由此可见,上面所引用的《维摩经文疏》中所出现的“约事解释”、“约事翻释”,从名称上看,与《法华文句》的“事释”有共通性,可以说它与因缘释有相通之处,或者说有发展为因缘释的可能性。不过需要再次确认的是,《维摩经文疏》中既没有“因缘释”的名称,也没有以四悉檀(因缘释的主要内容)来解释经文的内容。
       值得留意的是,《维摩经文疏》的三释中的第一与第二的约教释的不同点,即它们分别被规定为“总释”和“別释”。这也意味着《维摩经文疏》的三释具备了总释、別释、观心释这一解释体系。
       另外值得注意的是,上面所引用的《维摩经文疏》的三释中,有两处代替第二的约教释,出现了“对法门”的解释。从其解释的内容可以看出与《法华文句》的本迹释之间的关连。第一是关于“毗耶离”的解释的部分。吉藏认为,“毗耶离”又译为“广博严净”、“好道”等,接下来云:
          第二对法门解释者,随取前所翻,即对法门。所言广博严净者,即是释迦法身所居本土,常寂光国。其性广博,猶若虚空。功徳智慧无诸穢悪,故云严净。迹居人间,亦託广博严净之土。是知非本无以垂迹。垂迹故居人间严净之国。非迹无以显本。寄毗耶离,说诸佛国土永寂如虚空。即显毘庐遮那常寂之本国也。……由本垂迹。垂迹,故名好道。因迹显本,故居人间好道之国,说心净佛土净也(475b21-c15)。
    可见,吉藏是利用“本迹”的概念来进行解释。第二处是对于“菴罗树园”的如下解释:
     第二对法门明义者,佛住三十七品总持之法,故言住菴罗树园。……由本垂迹,故居人间菴罗树园。用迹显本,佛住菴罗园,说不思议无碍陀罗尼无漏法林树总持之园苑也(476a16-c3)。
    《维摩经》中没有发迹显本的说法,所以有人认为对《维摩经》进行解释时不用本迹释,但从上面的引用中可以看出,在《维摩经文疏》中也承认与本迹释相通的解释。
       概言之,《维摩经文疏》中有明确的约教释、观心释的内容,而且在其“约事解释”、“约事翻释”中也有与因缘释相通的部分,在“对法门解释”中有与本迹释相通的内容。平井氏根据吉藏的四种释与《法华文句》的四种释都是“四”种 、两者的内容具有类似性(如下所分析,这种类似性不成立),推断出《法华文句》是参考吉藏的四种释而形成自己的四种释,并把它视为没有普遍性和合理性的经典解释方法。但通过考察《维摩经文疏》的内容,我们发现这一结论不一定合理。如果一定要找到“四”种释的源头的话,则与其说源于平井氏所提到的《二谛义》、《三论玄义》,不如说《法华玄论》。《法华文句》受到《法华玄论》的四种释的影响,进而以明确的形式运用了这种解释方法。但在《维摩经文疏》的撰述阶段,已经出现了约教释、观心释,也提到了本迹释(虽然没有运用本迹释的解释方式),而且也存在与因缘释(不同于《法华文句》,即非四悉檀的解释)有相同之处的解释。综合以上内容,是否可以说,《法华文句》的四种释并不是如平井氏所说,完全是对吉藏的剽窃,而是体现出某种必然性的思想的发展。

    三、关于《文句》四种释与吉藏的四种释的类似性问题

    如上所述,平井氏曾指出吉藏的四种释与《法华文句》的四种释之间的类似性。那么平井说能否成立呢?
    第一,因缘释的名称既见于《法华文句》也见于吉藏的《二谛义》。但在吉藏那里,还被称为“相资释”(《法华玄论》)、“互相释义”(《三论玄义》)等。平井氏也认为,吉藏的因缘释“是以空有、真俗等相对概念为因缘,对处于相依相对关系中的两者的因缘相即义进行解释。这正是根据‘因缘’一词的含义对现象所做的解释”(243页),而对于《法华文句》的因缘释,平井氏认为“是关于诸处经文的各种因缘谭。但因为从本来的趣旨而言,说法者佛陀与听者佛弟子感应道交、因缘和合之处才有佛教之兴,所以也是从因缘的立场对教所做的解释,也属于广义的因缘释”(同前)。笔者认为,吉藏的因缘释是通过对概念的相对性的自觉而追求超越相对的概念性认识的真理,而《法华文句》的因缘释则是从佛与众生的因缘即感应的立场出发对经典这一佛的教说进行解释。应该说两者有相当大的差异。
    第二,关于约教释,平井氏认为,“按照第二的解释(以浮虚释俗为约经释,以风俗释俗为约律释),虽然说按照一般字义进行解释称为随名(依名)释,但因为它是依据经律即教而进行的解释,所以依名释是约教释的另一个说法。……可以说,《文句》的约教释是从吉藏的依名释中脱胎出来的巧妙的说法”(245页)。但在笔者看来,平井氏为了使随名释与约教释相对应而做出的解释非常牵强。
      第三,关于本迹释,平井氏认为,“第三的理教释说明真俗这一名相之教与非真非俗这一无名相之理之间纵向的相即关系的解释法,它就是体用、中假、本迹等范畴”(同前)。体用、中假确实是《二谛义》中所出现的范畴,但本迹却是平井氏故意加进去的范畴。又云,“吉藏的理教释根据《法华经》的宗旨而重新解释,即仅限于本门与迹门的佛身而亡迹寻本,就是《文句》的本迹释”(246页)。因为吉藏的著作中有“理本”“教迹”的用语 ,所以理与本、教与迹之间存在着对应关系,但笔者认为本佛、迹佛与理、教的概念没有对应关系。
    第四,关于观心释,平井氏将之与无方释相对应。无方释即“体得一法即一切法、一切法即一法的无碍自在的释义”(247页),“这无疑是联系观心即自己一心而说,就是《文句》所说的观心释”(同前)。但笔者实在不能认同它们之间的类似性。
    平井氏论证了《法华文句》是以吉藏的法华经疏为重要的参考资料而成立的。这是确定无疑的事实,但平井氏从这一结论出发进一步扩大解释,认为《法华文句》的四种释也是在吉藏的四种释的影响下而成立的,并在这一前提下说明两者的类似性,就显得牵强附会。

    四、《法华文句》的四种释作为经典解释方法的妥当性

       经典的解释的目的,即通过分科把握经典的構造以及正确把握每段经文的意义。因为经典是由佛对众生所说法编辑而成,所以在对经文的理解方面,通过作为经文的成立根据四悉檀(世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀)做出说明的因缘释是有意义的。四悉檀原本是指佛针对不同众生的不同需要而说法。约教释即智顗基于藏教、通教、別教、円教的化法四教而做出的解释。对于智顗而言,既然释尊的教说分为以上四教,那么约教释在对经文的宗旨理解方面就是十分必要的了。本迹释,按照智顗的解释,既然分为从始成的释尊所做的教说,与久成的释尊所做的教说,那么在经文的解释上此解释法也有某种程度的适用性。相对于以上三种释力图从语言的层面对经文做出理解,观心释则力图从实践的层面体察经文的宗旨。对于重视观心的智顗来说,在阅读经文时,这种解释法唤起人们对实践的重视。如果再仔细观察则可以看出,以上四种释不是单纯的并列关系,在理念上(《法华文句》没有明确表明这一点)四教本来各有因缘释,而且事实上,“观心”有多种,如在因缘释中的观心、在约教释中的观心、在本迹释中的观心 。
    但《法华文句》的四种释是不是贯穿于《法华文句》的始终呢?答案是否定的。这一点不用平井氏指出也是显而易见的。而且必须承认,在有些场合,四种释的运用并不是很成功的。据笔者所知,本来,在中国的经疏中就不存在适用于经典所有内容的、始终一贯的解释方法。据平井氏的研究,《法华文句》的四种释受到吉藏的四种释的决定性影响,但即使是吉藏的四种释,也仅见于对于“中”、“俗”、“权”等概念的解释,并不是普遍适用的解释法。因而,对于上述的因缘释、约教释、本迹释、观心释,虽然不能说智顗仅仅提出了一种理念,并为读者提示了若干的用例 ,但事实上,随文释义的经疏内容几乎就是经文的分科与语义解释。
    此外,平井氏认为对“王舎城”的约教释与观心释,在内容上不能区別开来,从而对两种释的存在意义本身表示了否定的看法(参见238―239页)。但天台教学本来就认为四教以三观为基础,即四教的各教皆与观心释不可分。如果对“如是”适用《维摩经文疏》的约教释,那么,分别观察藏教=“因缘生灭如是”、通教=“因缘即空如是”、別教=“因缘假名如是”、円教=“因缘即中如是”,就成为观心释 。因而,两者在内容上相似是理所当然的。另一方面,不用说,教与观又是判然有别的。

    五、结论

    笔者并不否认《法华文句》的四种释受到吉藏的“四”种释影响的可能性。但是,即使存在吉藏的影响,也不会象平井氏所主张的那样,《法华文句》的四种释就是脱胎于吉藏。因为《维摩经文疏》之中虽然没有明确提到因缘释和本迹释,但其解释中存在着与因缘释、本迹释相通的内容。平井氏所强调的《法华文句》的四种释与吉藏的四种释的类似性实际上是难以成立的。而且,智顗最晩年的著作《维摩经文疏》中没有明确提到因缘释(在《维摩经》注疏中没有明确出现本迹释并不是不思议的),虽然容易让人推测出《法华文句》的四种释并非出自智顗而是出自灌顶之手,但并不能彻底否定它出自智顗之手的可能性。
       最后再补充两点。笔者研究发现,慧均的《大乗四论玄义記》分别介绍了表理释名、开发释名、当体释名等三种释名,它们分别与理教释(显道释、竖论表理 )、互相释义(因缘释、横论显发)、依名释义(随名释)相对应。而且不只是三种释整体出现,也出现了无方释的萌芽,虽然能否就说是无方释还不能确定。也就是说四种释义不是吉藏的独创,在吉藏和慧均以前的三论宗的传统中,这种思想至少以萌芽的形态已经存在 。
    其次,我想指出的是,与《法华文句》的观心释相对应的吉藏的解释方法,不是吉藏的四种释中的无方释等,而是《法华统略》中出现的“无生观”。这从吉藏对“如是我闻”的“如是”的解释中可以看出。关于这一点,笔者曾指出,“吉藏说法的逻辑构成如下,首先将‘如是’规定为信,在此基础上,这里的信首先是对《法华经》的‘深大’之信,不仅如此,它还包含对自己自身之深大之信。而这一解释的根据,按照吉藏的说法,在于无生的概念。这不单是字义的解释,也意味着践行无生观的实践,即对于“如是”观察无生。吉藏依据这一无生观,甚至认为三世十方的佛法皆备于自己自身。而且,吉藏认为不仅是对于“如是”的解释,而且对于从“如是”到“欢喜奉行”,即对于《法华经》的全体内容的解释,也必须实践这一无生观。过去人们倾向认为,吉藏的佛教学的特征不是实践性的,而是偏向教理性的佛教。实际上,其思想中确实存在这样的倾向,特别是与同时代的智顗相比,这一倾向就更加明显。但这种依据无生观而对经文所做的解释,即从自身实践的角度对经文进行的解释,可以看作是与智顗的观心释相对应的解释法” 。但是,吉藏在《法华统略》中并没有将此无生观贯彻到底。这一点也与《法华文句》的观心释相一致。

    (本研究属于科学研究费补助金[基础研究(C)19520055]项目的阶段性成果)
    (张文良译)