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发布时间：2021/2/6 |
佛教经典中曾记载贫女盖莎、贵族婆私咤、毗舍离国夫妇、婆罗门须倾者等人的例子，说明佛陀是一位十分高明的精神医师，其所用的治疗方式类似当代心理治疗。然而，佛教在精神疾病康复方面的论述较少，其修行体系的重点更多可看作一种成长性心理治疗，尤其侧重精神的超越性治疗。
一、佛教心理治疗的特质
佛教修行是否能算作是一种心理“治疗”呢？人本主义心理学家认为，缓解症状和适应社会仅属于心理治疗“问题解决型”目标，而心理治疗更重要的是“人格成长型”目标。马斯洛在《自我实现及其超越》一文中坦言：“我曾用过‘疗法’、‘心理疗法’和‘患者’等词。实际上，我嫌恶这些词，我嫌恶这些词所表达的医学模型……实际上，当然，我们是希望咨询家是一位帮助促进人的自我实现的人，而不是一位帮助治好一种医患的人。”[1]罗杰斯认为，心理治疗的目标应该侧重于“减少内在的冲突、增强自尊心和自我整合能力，提高对生活方式的满意度，真正成为一个机能完善者”[2]。存在主义心理学家罗洛•梅则认为，心理治疗的首要目的并不在于症状的消除，而是使患者重新发现并体认自己的存在。
佛教的理论包含了世间法和出世间法两个层面，世间法主要是教授因果轮回、五戒十善等内容，利用人心积极向善的一面来协调世俗生活，保持身心健康。佛教反对宿命论、苦行、祭祀、神定论等，强调人的境遇主要是受自身业力左右，可通过忏悔、持戒、布施等各种善行而加以改变。有人或许质疑，这些仅是一种道德劝善，能谈得上是心理治疗么？
弗兰克•戈布尔曾说：“成功的心理治疗不管用什么具体方法，都能帮助患者明察事物，了解自身，认识现实。……人越是理解自己的动机、需要、欲望和心理障碍，他们也就越能解决自己生活中的问题。人们越是了解自己，他们解决人生问题就越加容易。”[3]亚斯贝尔斯也认为，心理治疗取得成功的标志之一，应该是对患者自由的呼唤。佛教虽然有信仰因素在内，但其最大的特点是把“人”放在了中心，而不是像其它宗教是把“神”放在中心。一方面，佛教反对迷信，反对盲目的鬼神崇拜，承认人的自由和无限潜能，给予了人性最大的尊重；另一方面，佛教的无常、无我观念，能使人更清醒地认识自身的存在，能更加珍惜生命的价值，并放弃对自我和世界过多的不切实际的幻想，安然地活在当下。在这样的理念基础上，佛教的忏悔、护生、持戒、布施、发菩提心等修行内容，自然都带有强烈的人本——存在治疗意趣。
在出世间法方面，佛教主要以“了生死”为修行主旨，也就是要解决“我是谁”、“生从何来，死向何去”等人生一系列最根本的问题。生死问题实质上就是“存在”的问题。不同学派的心理治疗，无不是围绕着人的“存在”而展开，区别仅在于对“存在”的认识不同。当代超个人心理治疗“通过不同途径、方法提高人的自觉性，助其打破因对外物依恋而造成的受外物控制的条件制约作用，实现个人与各种内、外部对象或观念的去认同化，从而在变化流转中把握自我，达到与变化不拘的宇宙生命的融通与合一”[4]。佛教修行以打破无明、破除我执为关键，以洞彻宇宙万法的法性，充分净化心识为途径，从而提高生命的层次、价值并利益众生，最终达到佛果涅槃。这样看来，佛教的出世间的修行内容可归入超个人取向的心理治疗。
超个人心理学家肯•威尔伯认为：“静修和心理治疗针对的是十分不同的心灵层面。譬如禅并不是为了消除神经官能症而设计的，你可能发展出非常强的觉照力，但这些神经官能症仍然健在。透过禅，你学会觉照自己的心病，它能帮助你和这些心病自在地相处，但它不能帮助你把这些心病连根拔除。”[5]因此，他并不认为佛教禅修能取代心理治疗，相反，他认为应该将针对不同意识层面的有效疗法结合起来，让它们各自发挥所长。
需注意的是，即便在超个人治疗的范畴内，佛教禅修所获得的超个人体验可谓独树一帜，并非是心理学家所理解的合一、不二、光明、心物一体等。但是，威尔伯认为佛教禅修只关注人的超越性层面，而不能获得其它层面的治疗效果，这点则有待商榷。佛经中关于禅修中各种境界的描述，确实超越了普通人的经验范围，表现出超个人心理治疗的一系列特征。然而，佛教修行不仅方法繁多，并且层次不同。西方很多心理学家直接将佛教的修行等同于静坐、禅定，这样的理解是狭隘的。
单靠禅定的体验，确实不能解决神经症的问题。并且严重的神经症、精神疾病的患者也不适合直接开始禅定的训练，反而可能产生负面效果。曾在缅甸学习禅修的心理学家杰克•安格尔也注意到了这个问题。他认为，佛教禅修其实预设了一个前提，那就是修学者有一个正常的发展过程和一个健全的自我，其人格组织的客体关系已发展完成，拥有健康的自我契合感和整合感。
佛教的修行，特别是大乘修行体系包括了六度四摄，百千三昧，远不仅仅是一种静坐的技术。陈兵先生就认为，佛教的各种修行方式，实际包括了现代心理治疗常用的多种疗法，包括信仰疗法、意义治疗、放松疗法、强化疗法、厌恶疗法、娱乐疗法、艺术疗法等。佛教的修行体系由低到高，恰好对应了一个人从角色层到超个人层次的心路历程。
正如《西藏医心术》开篇所言：“我们的心，具备治疗痛苦和创造喜悦的力量。如果我们能够使用这种力量，配合适当的生命、积极的态度和禅修，不但可以治疗我们的心理和情绪痛苦，甚至连生理问题也可以获得解决。”[6]总的来说，佛教心理治疗的目标可以概括为自知其心、自宰其心、自净其心。而佛教心理治疗的核心价值在于它对心性问题的关注，以及由此产生的超越性体验。
二、佛教对信仰治疗的反思
心理学家威廉•詹姆士曾认为，宗教信仰的神奇功效或许就是因为存在大量的心理暗示。所谓暗示，是在没有对抗的情况下，用含蓄、间接的方式对人们的心理和行为产生影响，从而使人们接受一定的意见或按照一定的方式去行动，使他们的思想、行为与自己的意志相符合。宗教中的信仰心理，凭借其巨大的心理暗示，对身心确实能产生巨大影响，可以看作一种信仰治疗。
佛教同样强调信仰心理的重要，认为虔心读经、拜佛、念佛具有无量功德。佛、菩萨、佛经等代表“神圣”的符号，在信徒心中引发的理解和感受不同，激发的心理暗示也有差异。老百姓常说“信则灵”，正是对这种心理暗示的诠释。然而，佛教其实承认信仰心理和效果的差异。南京鸡鸣寺有一尊“倒座观音”，佛龛上的楹联写到：“问菩萨为何倒坐，叹众生不肯回头。”众生如果自己不肯回头，那么再灵的菩萨也无可奈何。换句话说，菩萨的灵与不灵，首先看的就是人的“心”，信仰者态度与信念，才是信仰过程中的关键。
大乘佛教对信仰心理非常重视，既利用了信仰心理来教化信众，但又超越了狭隘的信仰偏激。大乘佛教认为，读经、拜佛、念佛、忏悔、发愿等方式都是佛菩萨度化众生的“方便”，利用的就是众生自己的“心”。《华严经•夜摩宫中偈赞品》云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”[7]心能造作一切法，地狱天堂、神佛鬼魔等都是众生自己的“心”所造就的，修行所具有的功德，自然也不能离开自“心”。从心理学角度看，心理暗示现象充分证明了心理可以深刻影响整个身心系统的运作，具有巨大的能动性。而从佛教的角度看，心理暗示不过是心的一种功能。《无量寿佛经》称“是心是佛”，强调念佛的功德无量，但仍不离自心。同念佛一样，读经、拜佛、忏悔等活动无不是从心而生，又回归自心，一切“功德”都是自心所造，并非是什么外界神秘的力量所赋予。
佛教认为，佛的说法不出“四悉檀”，即四种教育众生的方法，分别是世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。从这四个角度看，佛教对信仰治疗有着深刻反思。
第一，从世界悉檀角度看，世间一切事物都是因缘所生，即各种条件相互依凭、相互作用的结果，而其中起关键作用的是众生的“心”。佛教的修行也是如此，一方面，众生的祈求只有与诸佛菩萨的愿力和功德力相应，才能发挥作用；另一方面，诸佛菩萨即便再“神通广大”，前提也必须是以众生自己的意愿为前提。佛教向来有“佛不度无缘之人”的提法，按唯识学的理论，众生的心识中必须有一定的善因缘“种子”，才能真正获得佛法的帮助。从心理学角度看，暗示的效果虽然和暗示的方法有关，但最终还是取决于受暗示者自身的心理条件；而心理暗示又不能不脱离某种符号，即便是自我暗示，也总是要依赖于某种语言符号才能进行。因此，从佛教的角度看，心理暗示也就是一种因缘性的现象，并没有什么神秘可言。
第二，从各各为人悉檀角度看，佛教所宣说的各种修行方式，均是针对众生不同根基所设。大乘佛法宣扬各种修行功德不可思议，佛菩萨慈悲誓愿不可思议，能使人在面对漫长的菩萨道修行历程时充满信心，并使人学习和模仿大乘菩萨深入苦海、济世利人的行为。佛教正是利用了心理暗示的巨大力量，来达到潜移默化的教育效果，使人逐渐改变过去的心理及行为习惯，走上佛教所说的能达根本解脱之大乘菩萨道。
第三，从对治悉檀角度看，佛教认为“从痴有爱，则我病生”，一切众生因为“无明”而生出了种种“病”，因此需要“应病予药”的智慧才能对治。念佛、拜佛、读经、忏悔、发愿等，均是各种“药”，对治众生心中的种种烦恼，使人“自知其心”，“自净其心”，获得幸福快乐。佛教认为，到了佛陀入灭之后的像法与末法时代，人的资质也发生了变化，因此早期的一些修行方法对这些众生来说不一定还适用。换句话说，人心不同了，修行的方式自然也就有所变化。有些人总渴望外在的力量作为依靠；有些人喜欢投机取巧，希望自己稍微付出一点就能得到无尽的好处；有的人缺乏信心，没有看到自己作为生命现象本来就拥有的智慧和潜能……大乘佛法的种种理论，正是针对这些心理所提出，特别是佛教的心理暗示技术，可以说就是一种“应病予药”的方便。
第四，从第一义悉檀角度看，佛陀的种种教育，最终目的都是要让人能体悟诸法实相，得到涅槃解脱。用诸法实相来印证，大乘佛法中所宣扬的各种功德，无论说它是“有”、是“无”，均是戏论。正如佛陀在《金刚经》中一语点破：“若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”[8]大乘佛法的这种教义，说明其真实目的并不是要搞偶像崇拜和神秘主义，而是利用人心本来的功能，达到医治的作用。如果狭隘地去理解大乘佛法的这种教育手段，没有领会佛教所说“诸法实相”的道理，才会造成偏执，最终变成一种愚昧的迷信。佛陀自己也声称：“我所说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”明白了这点，就能一窥为何大乘佛法与小乘佛法的教育方式有如此大的区别，同时，也使我们对佛教的信仰治疗现象有了更深一层的理解。
心理学家阿玛斯（A.H.Almaas）认为：“真正的信仰不是从相信而是从确知产生的。如果你因为直接的觉察而真的知道了某些事，你自然会拥有信心。因此，真正的信仰意味着你对你相信的事有了一份直接的认识。”[9]“相信”式的信仰虽然能产生巨大的治疗效果，但往往也会导致迷信、盲目、偏激，产生一定的负面影响。因此，佛教更强调信仰不能离开“般若”，必须“解行相应”，强调“依法不依人”，鼓励信众在生活中用佛法圆融的智慧去抉择，而不要盲目崇拜偶像，更不要片面执着佛教的只言片语。
（作者为西南民族大学社会学与心理学学院讲师，主要研究方向为佛教心理学。本研究系中央高校基本科研业务费专项基金项目“佛教心理治疗理论研究”成果之一，项目编号：2015SZYQN158）
【注 释】
[1]马斯洛：《人的潜能和价值——人本主义心理学译文集》，华夏出版社，1987年版，265页。
[2]车文博：《人本主义心理学》，浙江教育出版社，2003年版，195页。
[3]弗兰克•戈布尔：《第三思潮：马斯洛心理学》，上海译文出版社，1987年版，92页。
[4]任亚辉、杨广学：《超个人心理治疗》，山东人民出版社2005年版，18页。
[5]〔美〕肯•威尔伯：《超越死亡：恩宠与勇气》，生活•读书•新知三联书店，2006年版，191页。
[6]东杜法王仁波切：《西藏医心术》，新疆人民出版社，1999年版，15页。
[7]《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，10册，102页。
[8]同上，8册，751页。
[9]阿玛斯：《内在的探索》，深圳报业集团出版社，2009年版，55页。
作者：张海滨
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