梁启超一生与佛教文化结下了不解之缘。佛家语：“我不入地狱，谁入地狱”、“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”等，成了他的口头禅。晚年，他更倾注了大量的心血与热情研究佛教文化，并做出重要的学术贡献。在研究中，梁启超从文化价值的层面，从文化史、思想史、学术史的角度，对佛教文化的许多问题作了不少有益的探索，充分体现了一种开放的文化思路，一种现代人理解佛教的新视野。
    (一)
    在近代中国，一个耐人寻味的文化现象是：著名学者、思想家都普遍地同佛教文化保持着一种密切关系。出身岭南的一代文化大师梁启超同样也不例外。据史料记载，梁启超是19岁那年在广州的万木草堂聆听康有为的讲义时，开始接受佛教文化启蒙教育的。他后来回忆说，当时康有为“常为语佛学之精奥博大。”尽管梁启超说那时自己“夙根浅薄，不能多所受。”《三十自述》但是，对于有着炽热“学问欲”的梁启超来说，作为一个新的文化学术领域，他对佛教文化却表现出浓厚的研究兴味，且终生浸染不辍，并和他的政治思想一致，达则以佛学兼善天下，穷则以佛学独善其身。1895年北上投身维新变法以后，他先后结识了江孝通、曾刚甫、夏曾佑、曾重伯、谭嗣同、杨叔峤以及吴季青、铁樵父子等人，皆好佛之士。他们平 日“文酒之会不辍，更喜谭佛学”。其中不少人对佛教文化有较深的造诣。如吴雁舟就是“学道之士，于内典持引颇熟”。梁启超在给友人的信中称他为“阿难多闻之流也”《与穗卿足 下书》。在他们的影响与启发下，梁启超开始研读《小乘经》、《律论》等佛典，对佛教文化渐渐有所领悟。因而，这一时期在给友人的书信中，他也时常向他们畅谈自己法海泛舟的情形及感受。如说：“超自夏间闻君说法，复次雁舟，演述宗风，颇发大心，异于襄日。亦依君说，略集经论。苦为贼缚，无从解脱。贼念发时，悼君穷逼，善念发时，羡君自在。想自根浅，宿业未尽，故此今世，为佛所弃。唯别以来，颇守戒律，鬼神之运，久致太平；”《与碎佛上座书》又说：“启超近读经，渐渐能解，(亦不能尽解，解者渐多耳)观《楞伽记》，于真如生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透人也。”《与穗卿大师书》佛教文化使梁启超的心灵世界逐渐丰富多彩起来。
    梁启超关于佛教文化的论述，最早见诸他在1902年写的((论佛教与群治之关系》一文。在该文中，他指出，今后中国的前途关键在于有无信仰，而“信仰必根于宗教”。他在比较各种宗教的优劣长短之后，认为佛教具有其他宗教所不具有的六大优点：“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“佛教之信仰乃兼善而非独善”，“佛教之信仰乃人世而非厌世”，“佛教之信仰乃无量而非有限”，“佛教之信仰乃平等而非差别”，“佛教之信仰乃自力而非他力”。因此，只有“广矣、大矣、深矣、微矣”的佛教，“可以涵养万有，鼓铸群生”，才有资格成为中国立国之宗教。在此，梁启超充分肯定了佛教文化在改良社会中的功能与作用。
    辛亥革命以后，梁启超对佛教文化的体认进入一个新的境界,即从关注其经世致用价值，开始侧重于其在中国学术文化史上的地位及其对改造国民性的意义。1918年起，梁启超从林宰平修习净土宗，对佛教文化的兴趣愈来愈浓厚。这其中有着深厚的社会文化背景，更与他本人文化思想的变迁有着密切联系。特别是1918年12月至1920年3月的欧洲之行，使他的文化观发生了重要的变化。他开始重新审视欧洲文明，重新审视中华文化(包括佛教文化)的潜在价值。
    从1920年开始，梁启超围绕编著((中国佛教史》，参考当时所能收集到的国内外资料，撰写了一批文章，对佛教文化作了较为全面而系统的论述。1922年，他又到金陵支那内学院听欧阳竞无讲解唯识等大乘经典，“方知有真佛学”。梁启超不仅是金陵支那内学院的发起人之一，同时还兼任武昌佛学院第一任董事长。晚年，他闭门谢客，专心研习((圆觉》、((楞严经》、《成唯识论》等，佛教情感进一步得到了深化，“乃至病中一离书卷，遽如胡孙失树。”《致宰平居士书》。
    (二)
    梁启超晚年倾注了大量的心血与热情研究佛教文化，并做出重要学术贡献。其成果集中体现在其自订的<佛学研究十八篇>。在这些论著中，梁启超对佛教文化的许多问题做了大量有益的 探讨与创新，其所提供的研究思路、研究方法、研究视角以及不少见解，至今仍不失其学术价值与影响。
    佛教哲学方面，梁启超从佛学中撷取真如、八识、因缘、业与轮回、无常与无我、解脱与涅檠诸如此类的范畴，并藉助其独特的思辩方式，探求人的本质，人在社会和自然中的位置，人的认识的来源和藉以实现认知过程的形式等。1922年，梁启超在清华大学讲课时，又对佛学理论作了高度概括，认为佛家所讲的法“就是心理学”。梁氏指出：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我法是什么，我便一点不迟疑答道：‘就是心理学。’不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话!试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学!又如四圣谛、正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说‘心识之相’的学问认为心理学，并无过咎。”《佛教心理学浅测 》从心理学角度，对佛法进行专门剖析，是梁氏的一大创造。这是对佛典的现代理解的高度升华。然而，梁启超对佛教哲学的研究尤为突出的是与西方哲学的比较研究。例如，他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学；用佛教的“无我”肯定笛卡尔的“我思”否定“我在”；以佛教的慧观思想否认马赫的感觉经验等等。与近代其他学者不同，梁启超研究佛教哲学不仅是纯以其作为经世的致用工具，而且是把其作为他认识社会、认知人生的部分根据。事实上，佛教哲学在很大程度上影响到他的宇宙观、人生观、认识论和方法论，渗透在他的政治思想、学术思想、社会观念、文化观念之中。1923年初，他在东南大学讲学时，就坦白地对该校学生说：“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领略得来。”《东南大学课毕告别辞》
    (三)
    不可否认，梁启超的佛教文化研究涉足甚广，但作为纯粹意义上的佛教哲学研究，无论在数量上，还是在质量上，都远不及其在佛学史研究方面的贡献。关于这一点，早在1929年，梁启超的同乡、著名史学家张荫麟就曾指出 惟其(指梁启超——作者注)关于中国佛学史及近三百年中国学术史之探讨，不独开辟新领土，抑且饶于新收获，此实为其不朽之盛业”。(素痴：((近代中国学术史上之梁任公先生》
    关于佛学史，梁启超首先考察了佛教在中国的兴衰沿革及其原因。这主要集中体现在((中国佛法兴衰沿革说略))、《佛教之初输入》、《佛教教理在中国之发展》等论著中。
    佛教自东汉初传人中国，至梁启超时代已有l千余年的历史。然而，在梁启超之前从未有人对佛教在中国的兴衰沿革史作过详尽的考察，对佛教在中国的流传和发展史第一个作系统而科学的论述者，应推梁启超。他围绕着“外来之佛教，曷为而能输入中国且为中国所大欢迎耶?输入以后，曷为能自成中国的佛教耶?”《佛教之初输入》，对佛教在中国一千余年的历史进行了梳理、剖析，他已不再拘泥于以往的考据，而是以问题作为切入点，令人耳目一新。
    综观佛教在中国的流传、发展，梁启超将其划分为四个历史时期：第一期为萌芽期，时间从公元一世纪初到公元四世纪初；第二期为两晋南北朝时期，这是佛教的输入期。这个时期的主要事业，一是西行求法，二是传译经论；第三期是隋唐时期，这是佛教在中国的建设与创新时期。这主要表现在“法相宗”、“华严宗”、“净土宗”、“律宗”、“禅宗”等诸宗派的创立；第四期是佛教的衰落期，时间是隋唐以后至清。应该说，梁启超关于佛教在中国的流传和发展的分期基本上揭示出佛教在不同时期的演进规律及其特点，从而较准确地概括出佛教的时代特征。这种从整体上加以宏观考察、分析的思路，可以说是中国佛教研究史上方法论的一大突破。此外，梁启超还对南北佛教的不同特征、佛教最初输入年代及输入地等问题作了独到的分析评估，多有先见之言。
    众所周知，佛典的翻译自东汉至宋经历了‘700—800余年时间，其历时之长，参与者之众，涉及国家之多，影响之深远，在中外历史上均属罕见。它不仅在我国翻译史上，而且“在国史全体上，实占最重要之位置”(《佛典之翻译》)。遗憾的是，近代以前尚无人对这段历史作出系统的研究与分析。从现有文献看，梁启超应属我国第一个对佛典翻译史进行考证、研究且作出系统分析的学者。(《佛典之翻译》、“翻译文学与佛典》、((中国印度之交通》等即是其代表作。在这些论著中，梁启超对长达’700余年佛典翻译的源流、演变、代表人物、译场组织、翻译文体、译本以及不同时期所表现出来的基本特征、长短得失等作了客观而独到的概括和评论。
    作为一种外来文化，佛教既受中华文化的影响，又影响于中华文化。事实上，佛教自从传入中国后，就逐渐渗透到中国社会生活的各个领域，成为中华文化的重要组成部分，对哲学、文学、艺术等其他文化形态产生了广泛而深远的影响。从这个意义上说，佛典翻译的过程，既是中印文化相互交流的过程，也是佛学对中华文化产生影响的过程。诚如梁启超所言，佛教输入后“不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然”(((翻译文学与佛典》)。由此，梁启超得出结论：“我国近代之纯文学——．若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系”(《翻译文学与佛典》)。梁启超把佛典从经义中解放出来，作纯文学的研究，从中国文学发展史的角度充分肯定了佛典对中华文化的影响与意义，其中不乏真知灼见，以至于有些学者认为“这是梁启超佛学研究中最有成就的部分”(耿云志、崔志海：《梁启超》)。这充分表现出梁启超作为思想家那深邃的目光，凸露出一种文化胸襟与卓识。
    (四)
    记载着佛典的名称、著者及内容等情况的佛典目录，其体系之完备著录之精良，堪称我国目录学宝库中不可多得的珍贵遗产。然而，千百年来，限于门户之见，“儒者摈之弗讲。除隋经籍志、唐艺文志卤莽灭裂著录数种外，其余谱录，一不之及”(《佛典之翻译)))。佛典目录在我国目录学史中的地位及作用从未受到应有的重视与肯定。重视佛典在中国文化史及学术史中
的重要作用，将佛典目录纳入中国目录学史的研究范畴并进行分析、论证的，梁启超首开其端。
    粱启超历来重视佛教对中华文化的影响，誉其为“国学的第二源泉”(((治国学的两条大路》’)，指出：“佛教之书，占我国学术界最重要部分”(((佛典之翻译》)。从这个意义出发，梁启超对东晋迄元长达千余年的各种佛典目录进行了搜罗、辨析与考证，先后在《佛教典籍谱录考》、《佛家经录在中国目录学之位置》等文论中凭借其开阔的思想、崭新的方法，较全面地阐述了他对各种佛典目录的观点和看法，并评论其特点、得失与影响，总结其理论、方法及成就，从而把对佛教典籍及其目录的研究推进到一个崭新的历史高度。归纳起来，梁启超在这一学术领域的创新与贡献，主要有下列几个方面：
    第一，充分肯定了佛典目录的作用及影响，确立了佛典目录在中国目录学史上的重要地位。梁启超在翻检佛典目录的过程中发觉其所用方法在许多方面优于普通目录书，这表现在：“一日历史观念甚发达。凡一书之传译渊源、译人小传、译时、译地，靡不详叙；二日辨别真伪极严。凡可疑之书皆详审考证，别存其目；三日比较甚审。凡一书而同时或先后异译者，辄详为序列，勘其异同得失。在一丛书中抽译一二种或在一书中抽译一二篇而别提书名者，皆一一求其出处，分别注‘明，使学者毋惑；四日……采遗逸甚勤。虽已佚之书，亦必存其目以俟采访，令学者得按照某时代之录而知其书佚于何时；五日分类极复杂而周备。或以著译时代分，或以书之性质分。性质之中，或以书之函义内容分，如既分经律论，又分大小乘；或以书之形式分，如一译多译，一卷多卷等等。同一录中，各种分类并用，一书而依其类别之不同交错互见动至十数，予学者以种种检查之便”。梁启超最后感叹道：“吾侪试一读僧祜法经、长房、道宣诸作，不能不叹刘略、班志、苟薄、阮录之太简单太素朴，且痛惜于后此踵作者之无进步也。郑渔仲、章实斋治校雠之学，精思独辟，恨其于佛录未一涉览焉。否则其所发挥必更有进，可断言也”(《佛家经录在中国目录学之位置》)。正由于佛典目录比正统的儒家目录更科学、完整、全面，所以梁启超1925年12月应《图书馆学季刊》之约，特此撰写了((佛家经录在中国目录学之位置))一文，发表在该季刊的创刊号上，高度评价了佛典目录在我国目录学史上的重要意义与影响，给予了它以应有的重视与地位，并希望借此引起国内研究目录学及图书馆学的学者对于这部分资料的注意。
    第二，对东晋迄元的各种佛典目录逐一进行了研究，对各种目录的基本特点及得失作了深刻而中肯的概括和评说，多有创获。例如，对于东晋道安的《综理众经目录》，梁启超认为有两点值得赞赏：其一是它在开创体例，树立楷模方面的典范作用。他说：“安录虽仅区区一卷，然其体裁足称者盖数端：一日纯以年代为次，令读者得知兹学发展之迹及诸家派别；二日失译者别自为篇；三日摘译者别自为篇，皆以书之性质为分别，使眉犁然；四日严真伪之辨，精神最为忠实；五日注解之书别自为部，不与本经混，主从分明。凡此诸义，皋牢后此经录，殆莫之能易”；其二是它辑录的全面而完整。((安录》原本虽已佚，但从梁僧祜编纂的((出三藏记集》中仍可爬罗梳理出它的组织与内容。从篇目看，((安录》包括本录、失译录、凉土异经录、关中异经录、古异录、疑经录、注经及杂经志录等七大类，可知其已把当时所能搜集到的全部佛教典籍编人目录中。虽然在《安录》前后有不少佛典目录刊行，但或专记一人或一派的著述，或专记一朝代或一地方的著述。从总体上看，远不如《安录》收录的丰富而完整。因此，梁启超评价道：“安录是将当时所有佛经之全部加以整理有组织有主张的一部创作，故其书名为综理众经目录”。《佛家经录在中国目录学之位置》这一结论，后来为许多学者所援引。
    总之，梁启超的((佛教典籍谱录考))和((佛家经录在中国目录学之位置》，是中国研究佛典目录的开山之作。其最大的贡献和突破性成就就在于充分肯定了佛典目录在我国目录学史上的重要作用及其地位，为我国目录学史开拓出一个全新的研究领域，并在论述中勾画了近代目录学的理论框架，影响深远。诚如著名目录学家姚名达先生所言：“自尔以还，恍如敦煌洞之发露，殷虚卜辞之出土焉，目录学黑暗之一角，重幕骤揭而大放光明”。(((中国目录学史)))
    (五)
    佛教人物是梁启超研究佛教文化中涉及到的又一重要内容。
    梁启超历来非常重视历史人物的作用，曾提出过小少新颖且有价值的观点。他在《中国历史研究法》(补编)中曾强调：“历史与旁的科学不同，是专门记载人类的活动的，一个人或一群人的伟大活动可以使历史起很大变化。若把几千年来中外历史上活动力最强的人抽去，历史到底还是这样与否，恐怕生问题了。”
    鉴于人物对历史有着非同寻常的意义。因此，在研究佛教文化的过程中，梁启超就非常关注佛教重要人物在中国佛教发展史上的突出贡献与积极作用。他曾形象地比喻道：“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言。……佛教之有安，殆如历朝创业期，得一名相然后开国规模具也”(《佛教教理在中国之发展)))。在梁启超看来，千余年来中国的佛家思想有鸠摩罗什、道安、慧远、智觊、玄奘、慧能、澄观、善道等八人做代表就足以囊括全部。如果把这八位佛教领袖的传做出来，人们就可以从而知道佛教“在印度时的渊源如何，初人中国时的状况如何，中国人如何承受、如何消化、如何创造新的，如何分裂为几派，一直到现在怎么样”(“中国历史研究法-补编)))。在此，梁启超充分肯定了佛教重要历史人物在推动佛教在中国的传播与发
展过程中的作用。他曾饶有兴趣地计划编著((玄奘传》和《玄奘年谱))。可惜后来这两部书都没有完成，只留下了“玄奘传的做法”及～个“玄奘简谱”。
    尽管如此，但是在其佛学研究结集——《佛学研究十八篇》及相关著作中，梁启超在探讨佛教兴衰沿革史、佛典翻译史、佛典目录与中印佛教文化交流等问题时，却从不同的角度、不同侧面对许多佛教代表人物做了较为精彩的点评：或评论其翻译佛典的贡献，或推许其弘扬佛教的功绩，或赞赏其西行求法的成就，或肯定其在中国文化史上的作用。尽管所花笔墨不多，且零散、不成系统，然而不乏颇具创见的新论。归纳起来，梁启超对佛教人物的研究，主要有以下几个方面的贡献。
    第一，对佛教代表人物在中国佛教发展史上所扮演的角色及其所发挥的影响做了较为合理、准确且客观的定位和评说。例如，论到玄奘，梁启超赞评他是“中国佛教第一功臣”，“中国佛学界第一人”，“中国第一流学者”。这不仅是因为玄奘创立了法相宗，并毕生致力于弘扬佛教，而且更重要的是因为他在佛学上的造诣相当高深，翻译的佛教经典最多最好，完成了输入印度佛家思想的伟业。因此，梁启超指出：“中国的佛教，若只举一人作代表，我怕除了玄奘，再难找第二个。我们想做一个人的传，把全部佛教说明，若问那个最方便，我敢说没有谁在玄奘上面的”(《中国历史研究法·补编)))。此前，虽有一些有关玄奘的研究或传记，但若论思想深度、宏观的把握，则远不如梁启超。这充分表现了梁启超的开拓性和超越传统的学术见解。
    第二，对佛教代表人物的佛学成就、功绩及其品格等，从不同角度、不同层面作了独到的分析评估。例如，关于鸠摩罗什，梁启超从下列诗文方面分析评估：其一，文学修养。精通梵文，兼删汉语，能诗会文，“其文辞辩说之优美，尤一时无对”(((佛教教理在中国之发展)))；其二，佛典翻译方面的成就。一生译书300余卷，“经部之放光般若、妙法莲华、人集、维摩诘，论部之中、百、十二门、大智度，皆成于其手。龙树派之大乘教义，盛弘于中国，什之力也”（《 翻译文学与佛典》)，译经数量之多，在历史上仅次于玄奘。因此，“佛教从学理上得一健实基础，而为有系统的发展，自什始也”(《佛教教理在中国之发展》)；其三，对中国思想文化的影响。自鸠摩罗什诸经论译本闻世于后，中国的翻译文学才正式确立。这不仅为我国思 想界开"辟了一个新天地，“即文学界之影响亦至钜焉”(《翻译文学与佛典”)。
    第三，注意佛教人物的比较研究，以突出其作用、个性及特征。在研究中，梁启超不但注意对佛教代表人物个体的考察，而且还从不同角度对他们进行对比分析，比较他们在历史作用及其风格特征等方面的异同。如论及玄奘和鸠摩罗什在佛舆翻滞卜的异同时，梁启超指出：“论起译经的卷帙，鸠 摩罗什虽不及玄奘，论起译经的范围，玄奘却不及鸠摩罗什。从前没有译论的，到鸠摩罗什才译几种很有价值的论。从前大乘在中国不很有人了解，到鸠摩罗什 方‘确实成立大乘。中国译经事业除了玄奘，就轮到了他”(《中国历史研究法-补编)))。这就突出了鸠摩罗什在佛典翻译方面的独特贡献。
    第四，开创了佛教文化宏观研究的新视角。在梁启超之前，佛教人物并未受到应有的重视。他们对中国思想文化所做出的卓越贡献，并未得到应有的肯定。梁启超举例说，唐代著名高僧玄奘，现在人们固然知道他是我国历史上著名的大思想家、大翻译家，但是在过去“几千年来，没有几个人知道他的伟大，最知道的只有做圣教序的唐太宗，其次却轮到做西游记的人，说来可气又可笑。士大夫不知玄奘，孺子妇人倒知道有唐三藏。新唐书、旧唐书都有方技传，方技传都有玄奘传，但都不过百余字。方技传本来就没有几个人看，百余字平平淡淡的玄奘传更没有人注意了”(《中国历史研究法·补编》)。
    在传统的正史中，佛教人物的地位仅等同于医、卜、星、相之流。即使是历代《高僧传》也只是搜集遗闻逸事，籍以弘扬佛法，不脱佛教樊离。后世人们也只是做些疏证工作，真正意义上的研究几乎无人尝试。这就极大地局限了人们的眼界，制约着研究的深入与拓展。梁启超的佛教人物研究，则突破了这一传统格局，开创了从总体上对佛教文化进行宏观研究的新局面。他已不再局限于佛教人物自身的活动范围，而是从文化史、思想史及学术史的高度，来研究、把握他们在历史中的地位与作用。
    在《中国历史研究法》(补编)第六章“专传的做法”中，梁启超提出要以人物为中心做一百篇专传，来涵盖中国全部文化的历史。当然，这些人物必须具有“永久的价值，最少可代表一个时代的一种文化”。在他看来，从三国到隋唐时代，正是中国“土产思想衰竭的时代”，几乎没有中国的土产思想家，而能代表这个时代的则是印度传来的佛家思想。所以，在他所开具的值得做传的人物名单中，三国、两晋、南北朝、隋唐的思想家全部为佛教人物。他们是鸠摩罗什、道安、慧远、智凯、玄奘、慧能、澄观、善道等八人。接着梁启超以孔子、玄奘为例，详细地论述了做专传应遵循的几个原则。在“玄奘传的做法”一节中，他指出，要做好玄奘传必须紧紧围绕两个问题：一是玄奘在中国学术上的伟大贡献；二是玄奘“个人留下伟大的畴范”。而要说明第一个问题，则必须从下面4个方面予以展开：(一)玄奘所做的学问在全国的地位如何；(二)他以前和同时的学术状况如何；(三)他努力工作的经过如何(四)他的影响在当时和后世如何。
    我们在此力图要说明的是，梁启超已开始从思想史、文化史的角度，从佛教人物与中国文化的内在关联中，来宏观地把握佛教人物的历史贡献与价值。在梁启超笔下，佛教人物已不仅仅属于佛教，而是与中国文化有着血肉联系的历史人物和思想家。这种侧重于中国思想文化发展史的研究思路与独到思考，促成了梁启超对佛教人物独立，超越的把握，从而使其研究在当时
更具理论高度与学术代表性。
    (六)
    从总体上看，中国佛教史是梁启超晚年佛教文化研究中成就最大、影响深远的部分。对此，当今许多学者已给予了应有的肯定。楼宇烈曾高度评价说：“这些论文(指((佛学研究十八篇》——作者注)是中国近代资产阶级学者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有价值的观点和研究方法”，“是近代佛学史研究的开拓性著述”。(((佛学与中国近代哲学》)其成就的取得，从根源上看，既与五四新文化运动时期文化界、学术界对中外文化重新审视的历史背景相联，更与梁启超的治学风格及其认识论、方法论的突破有关。就后者而言，我们认为以下几点值得特别关注：
    其一，强烈的文化史命感。梁启超是在新文化运动高潮中开始研究中国佛教史的。此时，他对中西文化的体认已上升到一个新的理性层面。因此，他研究佛教史如同研究先秦思想、清代学术等一样，弘扬中华民族优秀文化，使国人能正确地认识本民族文化的长处与不足，从而更好地学习和引进西方文化，实现中华文化的创造性转化。诚如他自己所说：“把自己的文化综合起来，还拿来别人的补助他，叫他起一种 文化合作用，成了一个新文化系统”。（《欧游心影录》）可见，梁启超的中国佛教史研究蕴涵着更新中华文化的深层思考。这也正是他在儒学衰微，道学偏于迷信时，潜心研究佛教文化的内在动因。
    其二，方法论的转变。梁启超在中国佛教史研究方面之所以能取得划阶段的优秀成果，与其认识的转变、方法的更新有着密不可分的关系。在研究中，梁启超反复强调佛教在中华文化发展史上的价值、意义，盛赞“佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理，尤为人类最高文化之产物，而现代阐明传播之责任，全在我中国人”，(((为创立文化学院事求助于国中同志》)并直言：没有佛教，“我们文化史便缺短了这一件大遗产”。(《研究文化史的几个重要问题》)这种着重于佛教的文化价值的独到思考，充分体现了梁启超一种开放的文化思路，一种现代人理解佛教的新视野。可以说，正是对中华文化寄以厚望的心理及其对世界文化前景之作用的憧憬，促使他更加热切关注如何去继承、研究和利用这 一中华民族灿烂文化的结晶。在他看来，“欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。”通过对中国佛学、印度佛学“溯源竟流，观夫同一教义中而各派因时因地应机蜕变之迹为何如，其有矫诬附益者则芟汰之”；第二步，当用科学的方法对佛教文化进行一番整理功夫。如是，“则其中可以新发见之殖民地盖不知凡几。此实全世界学术上一大业，而我国人所不容多让者也”。(《大乘起信论考证序》)这种侧重于佛教文化学术发展史的研究思路，表明他的研究及其理论朝着越来越科学的方向演进。唯其如此，他才能在佛教文化方面开拓出新的研究领域。
    尽管梁启超的一些观点未必完全正确，甚至存在着许多可议乃至可批评之处，但这并不影响我们以理性的眼光评估梁启超在这方面所作出的努力。应该说，他的开创性研究对于我们全面审视佛教文化在中国的流传与种种变异，提供了颇有启发的参考。