一、选题说明及社会价值介绍

不同文化的交融与冲突一直困扰人们，无论是学术层面还是生活层面。而对于中国，中西文化问题至今未得到合理的安顿，已经成为制约我们继续发展的障碍。那么历史上的不同文化问题能否为我们提供一点启示或借鉴呢？带着这个根本关怀我开始注意到佛教文化在中国的发展。就近因而言，我在阅读余英时的《方以智晚节考》、《朱熹的历史世界》等着作时也深深感到中国历史文化中的佛教文化的生命力。

如果还要继续追寻渊源的话，还有两点是可以解释的。一是所谓“佛缘”。即人类文化学强调的内在参与的影响。我的家乡山东汶上，在汶水之上，东临泰山，古称中都，孔子初任既在此为中都宰。中都在唐宋时为佛教圣地。县城西北有太子灵踪塔，原称宝相寺塔，因宝相寺而得名。宝相寺始建于唐代，原名昭寺，占地25亩，北宋咸平五年重建，易名为宝相寺，因年久失修，毁于1946年。1993年汶上县葺修该塔时，在塔的地宫内发现佛牙“舍利”、捧真身菩萨、银菩萨等141件稀世文物，始知此塔名为“太子灵踪塔”。，太子灵踪塔始建于北宋（公元1112年）， 八角十三层楼阁式建筑，塔高45.5米，为砖彻八角形十三层楼阁式建筑。93-96年我在县城读高中，亲历了该塔的重修，目睹了中外信徒朝圣的宏大场面。更值得一提的是佛牙舍利的发现。根据记载佛牙舍利的埋入时间是阴历的三月十五，而出土时间是阳历的3月15日，暗合了佛教中的阴进阳出的说法。在佛牙舍利出土时，宝塔突然被佛光笼罩，在我看来大概是日晕吧。李瑞环曾来此观看，江泽民到泰安时叫地方政府护送佛牙舍利到泰安观看。佛牙舍利的记载有4颗，一在天上，一在海里，一在斯里兰卡，一在中国。在中国的那颗60年代周恩来总理宣布在西安广寒寺，但据说那颗是佛指非佛牙，我并没考证。佛牙舍利如何来到汶上的呢？可以参阅2005年2月汪海波的《悟空佛牙流转记》，简要说，佛牙来踪去迹，历历可考：佛牙由悟空于唐贞元六年（790）自天竺携来大唐上京长安，进入皇宫禁中，四年后于大庄严寺造佛牙宝塔供奉；唐武宗灭佛，不许供养佛牙，佛牙隐匿不明；至五代后晋天福三年（938），佛牙辗转至汴；沈括于熙宁五年（1073）观瞻佛牙于京畿咸平，有人迎至京师，执政官王安石取入东府，又转御弟嘉王赵[君页]，供奉嘉王宫中；宗室洋州侯赵世昌于熙宁六年（1074）二月于嘉王宫求佛牙来中都，后于宝相寺造塔，政和二年（1112）三月十五藏之；公元1994年3月15日悟空佛牙现世。这是我对佛教最初的感性认识。

二是“释永信现象”的兴趣。释永信在人们眼中是一位开着百万越野车，用着笔记本的少林僧的形象，尽管他也受到了很多争议，但人们更多的了解了佛家文化。释永信，俗名刘应成，安徽颍上人，1981年在少林寺出家。1987年，22岁的释永信承师衣钵成为当时全国最年轻的寺院住持。1999年升座成为方丈。在不少人看来，释永信的 “升迁”路径都显得过于“笔直”了。之后各种头衔便接踵而来，全国人大代表、中国佛教协会副会长等。自1986年开始，释永信先后创立了少林寺拳法研究会、少林武僧团、少林寺红十字会、少林书画研究院、中华禅诗研究会、少林寺慈善福利基金会。释永信几乎担任了全部这些团体的最高领导。争夺“少林寺”商标、拆迁寺院周边建筑、申请世界遗产、少林秘籍上网、千年古刹整修、“功夫之星”海选……这些看来与佛教不太相关并备受争议的举动，都在释永信的手里坚定而有序地得到了落实。这与他现代、开放、入世的治寺理念有着密切的关系。有关释永信的介绍和争论可以上网查阅。

以上所说，无论个人兴趣还是社会现实代的需求，选择《高僧传》都是有其意义的。

二、佛教史学的整体介绍

（主要参考严耀中的《试论佛教史学》（原刊《史学理论研究》2002年第3期）

1、佛教史学的界定

佛教史学有如中国的传统史学，传统史学的范围视其所包含的内容有广义、狭义之分。此亦可用来界定佛教史学。狭义的佛教史学是专门关于佛教历史的，一般指佛教史家的专着，如诸《高僧传》；或专门论述佛教的有关史着，如《洛阳伽蓝记》。广义的内容则包括所有有关佛教历史的记载和议论，如正史中的《魏书·释老志》，《宋书•天竺迦毗黎国传》，及《晋书·艺术传》里佛图澄、鸠摩罗什、僧涉、昙霍等一些僧侣的传记等等，都是关于佛教的重要史载。广义的佛教史学还应该包涵史料学。一些佛教史家以“前代胜士书记文述，有益三宝，亦皆编录类聚”，于是便有佛家的史料学。若以广义的史料角度视之，那末一切方志政书，诗歌文集，笔记小说，碑铭石刻中有关佛教的部分都可纳入这个范围。此外，藏传佛教中也有佛教史学，也是中国佛教史学中重要组成部分。

2、佛教史学有着宗教的与历史的双重功能

对前者来说，其作为中国佛教的特征之一，是和中国佛教的其它特征紧密相关的，也就是说，佛教史学对中国佛教的形成与存在有着十分重要的影响。佛教史学发展的一个直接结果，是出现了一批出家的佛教史学家，从而壮大了所谓“学问僧”的队伍。由于他们史学着作的广泛流传，使得他们成了在僧界具有很大影响的人物，如慧皎、僧佑、道宣、赞宁、宗鉴、志磐等等。 从更大的方面说，佛教史学既然是佛教与中国传统文化相结合的产物，它就自然而然地成为连接二者的纽带。如在史书中，表现释、儒、道合流的三教之称最早见于《南齐书》卷五十五《孝义王文殊传》，其云“文殊性挺五常，心符三教”。三教概念在所谓正史上的出现，标志着在基本上由儒家学者组成的史官们的眼里，佛教和道教一样作为一种社会意识力量已与传统的儒家处于一体化的地位。同时，历史学记载的是现实中人活动的轨迹，而宗教追求的是天国里的永恒，于是佛教史学也就又成了现实世界和彼岸世界之间的纽带。这两条纽带所圈拢出来的空间，足以在中土开辟出人间佛教的境界。

3、佛教史学的意义

佛教史学不仅对中国佛教有着巨大的作用，也丰富了中国史学。

首先，佛教史学所载的寺院演变、僧侣言行、佛事活动等事迹，可以大大补充传统史学在这方面所载之不足，使传统史载更为全面完整。且因“中国佛教史籍，恒与列朝史事有关”，尤其是其中佛教与社会政治、经济、文化诸方面相关的内容，是很值得重视的历史证明材料。如南北朝时褚澄化一千万钱将其父亲典当在招提寺的白貂坐褥、介质犀导、黄牛坐骑等赎出来和甄彬在长沙寺质库赎苎还金等与佛寺有关的史料是中国历史上最早有关当铺的记载，其它佛教经史中有关寺院经济，寺庙依附劳动者等记载更是撰写中国经济史所不可或缺的。从更抽象一点的角度说，佛教史学中的宗教成份，对传统史学中“究天人之间”的努力，提供了更丰富的内涵。陈寅恪先生说：“盖古人着书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论”。是故关于佛教史料中涉及人与本体之间的那种神我关系，也往往只有从僧人们所留下来的史载境界中予以体会理解，方才能真正了解，并由此明白其对中国思想史上诸种天人心性说演变的影响。此外，至于象道安所撰的《四海百川水源记》之类直接涉及传统史学领域的着作，更是丰富了中国史学的内容。

其次，佛教史学通过所载高僧事迹、护法故事等表露出来的价值取向来协调着佛教和儒家之间（当然也包括道教）的道德伦理观念，使彼此间的社会价值取向尽量一致起来，如梁时的慧皎宣称他编写《高僧传》就是为了模仿传统史学“辩忠烈孝感，以定君敬之道；明《诗》、《书》、《礼》、《乐》，以成风俗之训”[10]。这样，佛教史学在促进社会道德制约的功能上就可以纳入传统史学的功能体系内，最终还促进了所谓“三教合一”，形成了独特的中华传统文化。

再次，佛教史学发展了史学的表达形式，开创了一些新的义例。如诸高僧传努力模仿《史记》等正史的记叙功能，但又限于“高僧传”之名，不能附有“志”、“表”一类篇幅，在“传”中所叙述的事迹内容未免有所局限，于是把高僧们分类成篇，每篇结束时都附上很长的论，将不能算在个人头上的部分历史实况拿到“论”里来说明。《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》等都是这么写的，前后袭以成风，形成了一种新体裁。又如以《出三藏记集》、《历代三宝纪》等为代表的“佛典目录在我国目录学上独树一帜”[11]。此外，《历代法宝记》、《景德传灯录》等作为一类特殊形式的传记，也可算是一种创造。应该指出的是，这种创造也带动了传统史学的发展，如“魏收晚进，弘以《释老》”，在《魏书》中专门为佛教作志，扩充了“正史”的体例，此亦可视作史学家们愈来愈把佛教史当成历史的重要一页。

最后，由于佛教史学最终纳入了传统史学的体系，两者之间在对象上和功能上有着密切的联系，故佛教史学的宗教功能亦有助于整个史学影响的扩展。如当魏晋之后佛寺和僧侣“掌握了社会大众的教育权”，退一步说，佛教至少从事着部分对大众的教育。而寺院教育的内容中，僧传、寺记、故事等佛教史知识是重要的组成部分，敦煌文书中还有不少出自寺藏的史书抄本和方志抄本，鉴于这些知识关联着整个中国历史，因此人们在寺院中接受教育的同时，也间接地接受了中国历史的教育。所以说中国历史在社会基层中有相当的普及，佛教史学也有它一份功劳。

三、着述过程与学术价值

两晋南北朝时期，僧俗学者着作的中国僧人传记极多，其中记述最全面系统、影响最大的僧传为梁代释慧皎的《高僧传》。

慧皎是梁代会稽（今浙江绍兴寺）嘉祥寺僧人，会稽上虞（今浙江上虞县）人，俗家姓氏失载，生卒年月不详。只知他学问渊博，兼通佛学与儒道百家之学，对于经、律尤为擅长。他在嘉祥寺春夏两季弘传佛法，秋冬则专心从事着述。曾着《涅盘经义疏》和《梵纲经疏》，流行于当时，受到人们的欢迎，可惜今已失传。传世的着作唯有《高僧传》30卷。他为写作这部书竭精尽瘁，取得了超迈前人的成就，使其书成为佛教史籍中的名着，本人亦因此书而名扬佛教史。

在慧皎着作《高僧传》以前，社会上流行的僧人传记大多是零散的或专门性质的。其中有一人的专传，如《佛图澄传》、《佛图澄别传》、《支法师（遁）传》、《安和尚传》、《高座道人别传》、《于法兰别传》、《释道安传》、《竺道生传》、《真谛传》等；有某一类型僧人的传记，如《高逸沙门传》、《志节传》、《游方沙门传》、《沙婆多部相承传》等；有一时一地僧人的传记，如《东山僧传》、《庐山僧传》等；也有专门记述尼姑的《比丘尼传》，还有记述佛、菩萨感应事迹的感应传如《宣验记》、《幽明录》、《冥祥记》等。不限时地、不限类型的僧人通传比较少，较着名的当数宝唱的《名僧传》31卷。

慧皎对于这些着作很重视，搜罗甚富，但都感到不满意。他认为那些专门性的或区域性僧传不但有很大的局限性，而且不少此类着作质量不高，存在“辞旨相关，混滥难求，更为芜味”的缺点。宝唱的《名僧传》虽然搜集宏富，克服了只为某一类型或某一地区僧人立传的偏失，但是也有取材不精、褒贬失当、内容空洞之弊。他尤其不赞成宝唱对入选僧人的取舍原则。宝唱立传的对象主要是知名度大、享有各种世俗荣誉的僧人，那些超绝尘世的高行僧人反而多被遗漏；这类人即使被列入传中，宝唱在行文时也以避免繁广为辞删去其“高蹈独绝、辞荣去爱”的事迹。慧皎对这种做法极为反感，所以决心写出一部《高僧传》与宝唱的《名僧传》抗衡。他解释《高僧传》与《名僧传》的区别说：“名者本实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。”意思是有些人虽享有大名，并无好的道德，只会一味地攀附权贵、迎合时俗，博取虚誉；有些人道德高尚，却因韬光潜修，不为时俗所喜，各声不显着。前者是名僧，不是高僧，他的书所不取；后者是高僧，但未必是名僧，他却要专为这样的高僧立传。

为了写好《高僧传》，慧皎做了充分的准备工作。他本来就藏书很丰富，当时着名的藏书家江州刺史萧绎（就是后来的梁元帝）曾到他那里搜求图书，自从立志着《高僧传》后，更加勤于搜集有关资料，自称“尝以暇日，遇览群作，辄搜检杂录数十余家及晋宋齐梁春秋书史、秦赵燕凉荒朝伪历、地理杂篇、孤文片记，并博谘故老，广访先达，校其有无，取其同异。”即不但把有关的僧俗典籍网罗无遗，还实地访问了故老、先达，取得了丰富的口碑资料，并对各种资料做了细致的校勘、辨伪工作。在此基础上，写出了体例完备、结构宏伟的大着，所传高僧，始于东汉明帝永平十年（67年），终至梁天监十八年（519年），凡453载，257人，又傍出、附见者200余人，堪称为一部迄至梁代为止以人物活动为主的中国佛教通史。因此说《高僧传》具有很高的学术、史学价值。慧皎是在广泛收集当时已有僧传，加以批判吸收，又参阅大量史书的基础上根据自己所立的原则，写成此书的。据不完全统计，此书撰写时所参考的史籍就有20多种，且这些史书后来大多已经亡佚。因此它不仅是研究佛教史的重要着作，也是研究六朝史的必备参考资料。关于此书的史学价值，清代孙星衍曾有评价：“慧皎《高僧传》，《慧皎《高僧传》，《四库全书》未及收。余读释藏于金陵瓦官寺见之，顷官安德，借录此本。僧人事迹，率多文人粉饰，然六朝士夫，无所自存，遁入释道，故多通品，辞理可观，且足资考史，地方古迹亦可借证，实为有用之书。”（注：见丁丙《善本书室藏书志》二十二，孙渊如藏抄本《高僧传》，嘉庆十二年丁卯孙星衍手记。）史学泰斗陈垣先生曾经指出：“中国佛教史籍，恒与列朝史事有关，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。”。陈垣先生曾举过几个典型的例子：

《平津馆鉴藏记》书籍补遗又有明姜家印行本，谓：“《通鉴》宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此书《浮陀跋摩传》作承和，与《北史》同，足资考证”按北凉沮渠牧犍，《魏书》《北史》均作改年承和，《御览》一二四引《十六国春秋•北凉录》作永和，《通鉴•宋纪》元嘉十年条因之，故纪元诸书，多以永和为正。据此书卷三《浮陀跋摩传》茂虔承和五年丁丑，即宋元嘉十四年，与《魏书》《北史》合，则“永”实误文也。

又《世说•言语》篇，庾法畅造庾太尉条，注谓：“法畅氏族所出未详。”《文学》篇北来道人条注，引庾法畅《人物论》，亦作庾。《高僧传》四作康法畅着《人物始义论》，自当以康为正，今本《世说》因下文庾太尉句而误耳。魏晋沙门，依师为姓，故姓支、姓康者，皆外国姓，非本姓。《言语》篇支道林养马条，注谓“支道林本姓关氏”。《文学》篇康僧渊过江条，注谓：“僧渊氏族所出未详。”正与康法畅同例。若果姓庾，则中国姓也，何云“氏族所出未详？”此严可均《全晋文》所以据《高僧传》而知今本《世说》误也。

范蔚宗被杀，门有十二丧，无敢近者，释昙迁抽货衣物，为营葬送，《宋书》六九、《南史》三三《范传》皆不载，亦见于《高僧传》十三《迁传》。

同时，《高僧传》是较早的与佛教有关的中土文献，受汉译佛典口语性的影响较为明显，不少词语在汉语词汇发展史上有一定的价值，因此也是研究汉语史的极可宝贵的语料。（此处不详细说，可以参看《高僧传》的史料、语料价值及重新校理与研究 董志翘[南京]东南大学学报，2004年第4期）

四、体例与内容

全书以科分类，计有十科，十四卷。其中第十四卷是作者自序及本书总目录，卷末附有王曼颖与释君白（慧皎之号）二人往返的书信两篇。各科内容概述如次：

（一）、译经科

记载从事译经事业的高僧事迹。有摄摩腾、竺法兰、安清（世高）、支楼迦谶、昙柯迦罗、康僧会、维只难、竺昙摩罗刹、帛远、帛尸梨密、僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆、竺佛念、昙摩耶舍（卷一）。鸠摩罗什、弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉、佛陀耶舍、佛驮跋陀罗、昙无谶（卷二）。释法显、释昙无竭、佛驮什、浮陀跋摩、释智严、释宝云、求那跋摩、僧伽跋摩、昙摩密多、释智猛、□良耶舍、求那跋陀罗、求那毘地（卷三）。

经典的传译，对佛教在我国的弘传，有很大的功劳。如汉明帝夜梦金人，遣使西域，而有摄摩腾与竺法兰怀道来化，传法宣经，在中国的第一座寺院白马寺译出中国的第一部经典──《四十二章经》。至安清、支楼迦谶、康僧会、竺昙摩罗刹（竺法护）等，则异世一时，继踵弘赞。其后鸠摩罗什，历游中土，备悉方言，是中国佛教伟大的译经家，与唐朝玄奘大师先后辉映，照耀中国佛教史。又西行求法的法显，历尽艰危，携回大量梵本佛经，与佛驮跋陀罗共译《摩诃僧只律》等经典。

（二）、义解科

义解，谓善解如来所说诸经的甚深法义。本科所载都是通达佛法义理，弘化济众的高僧。如卷八说：“须穷达幽旨，妙得言外，四辩庄严，为人广说，示教利喜。”有朱士行、支孝龙、康僧渊、竺法雅、康法朗、竺法乘、竺潜深、支道林、于法兰、于法开、于道邃、竺法崇、竺法义、竺僧度（卷四）。释道安、释法和、竺僧朗、竺法汰、释僧先、竺僧辅、竺僧敷、释昙翼、释法遇、释昙徽、释道立、释昙戒、竺法旷、释道壹、释慧虔（卷五）。释慧远、释慧持、释慧永、释僧济、释法安、释昙邕、释道祖、释僧□、释道融、释昙影、释僧叡、释道恒、释僧肇（卷六）。竺道生、释慧叡、释慧严、释慧观、释慧义、释道渊、释僧弼、释慧静、释僧苞、释僧诠、释昙鉴、释慧安、释昙无成、释僧含、释僧彻、释昙谛、释僧导、释道汪、释慧静、释法愍、释道亮、释梵敏、释道温、释昙斌、释慧亮、释僧镜、释僧瑾、释道猛、释超进、释法珍、释道猷、释慧通（卷七）。释僧渊、释昙度、释道慧、释僧锺、释道盛、释弘充、释智林、释法瑗、释玄畅、释僧远、释僧慧、释僧柔、释慧基、释慧次、释慧隆、释僧宗、释法安、释僧印、释法度、释智秀、释慧球、释僧盛、释智顺、释宝亮、释法通、释慧集、释昙斐等（卷八）。

此中三国的魏僧朱士行曾讲说《道行般若》，因感义理未善，遂至于阗寻经求法，终令般若盛行于西晋。德行高迈的印手菩萨道安、三睹胜境沈默不言的净土宗初祖慧远、中土解空第一的僧肇、生公说法，顽石点头的竺道生等，对我国佛教皆具有传化之美功。

（三）、神异科

三国两晋时代，支谦、竺法护等译经家翻译了大量的经典，但是对于一般民众而言，要理解佛教教理并不是一件容易的事。因此，佛教初传不得不借重神异来弘传。卷九、十的神异科就是记载此等神异度众的高僧。如竺佛图澄、单道开、竺佛调、耆域（卷九）、揵陀勒、诃罗竭、竺法慧、安慧则、涉公、释昙霍、史宗、杯度、释昙始、释法朗、邵硕、释慧安、释法匮、释僧慧、释慧通、释保志等（卷十）。

我国自五胡乱华，刘渊、刘曜篡虐于前，石勒、石虎潜凶于后，郡国分崩，民遭肆虐，佛图澄因不忍生灵涂炭，遂彰神通，度化石勒、石虎。其后佛调、耆域、涉公、杯度等，亦各显□济物。保志处处分身，帝王因此加信，知名显奇四十余载。

（四）、习禅科

佛教认为人从无始以来，逐妄迷真，起惑造业，展转沉沦，若能息心静虑，修习禅定，一旦慧光发生，则了妄显真，返本还源。本传记载以禅定力，服智慧药，得其力已，还化众生的高僧。如竺僧显、帛僧光、竺昙猷、释慧嵬、释贤护、释支昙兰、释法绪、释玄高、释僧周、释慧通、释净度、释僧从、释法成、释慧览、释法期、释道法、释普恒、释法晤、释僧审、释昙超、释慧明等（卷十一）。

自佛教东移，传至我国，先是安世高、竺法护译出禅经，僧光、昙猷依教修心，终成胜业，故能内踰喜乐，外折妖祥。慧嵬处山谷，修禅定业，摈鬼魅于重岩。及沙门智严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀更传业东土，玄高等亦亲受仪则，妙通禅法。其后僧周、净度、法期、慧明等，亦雁行其次。

（五）、明律科

入道[周怀宇1] 以戒律为本，居俗则以礼义为先。《礼记》云：“道德仁义非礼不成，教训正俗非礼不备。”经云：“戒为平地，众善由生。三世佛道，藉戒方住。”本科集录明晓如来所制律法，防非止过，调练身、口、意三业的高僧。如释慧猷、释僧业、释慧询、释僧璩、释道俨、释僧隐、释道房、释道营、释志道、释法颖、释法琳、释智称、释僧佑等（卷十一）。

卑摩罗叉，原西土有名律师，魏晋时来华，及往江陵，于辛寺结夏安居，宣讲《十诵律》，同寺的慧猷亲从音旨，大弘《十诵》，僧业继踵，弘化其间，僧璩、道俨、僧隐，并祖述猷业，列奇宋代，而皆依文作解，未甚钻研。后智称律师竭有深思，凡所披释，并开拓门户，更立科目，齐梁之间号称命世学徒。僧佑精通律部，齐竟陵文宣王每请讲律，梁武帝深相礼遇，遇僧事硕疑，则敕师审决，其《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》，皆行于世。

（六）、亡身科

本科记载烧身供养佛陀，或慈心舍身护生，忘我利物的高僧。如释僧群、释昙称、释法进、释僧富、释法羽、释慧绍、释僧瑜、释慧益、释僧庆、释法光、释昙弘等（卷十二）。

有形所珍贵的是色身，情识所珍惜的是生命。然而有宏知达见，遗己赡人者，体三界为长夜之宅，悟四生为梦幻之境，摩顶至足曾不介心，国城妻子舍若草介，如僧群只为一鸭而绝水以亡身，僧富为救一童而划腹以全命，法进割肉以啖人，昙称自餧于灾虎，此等都是忘我利物的圣贤。又法羽至于昙弘，皆灰烬形骸，舍弃珍爱，或誓心安养，或以愿生知足，为千秋尚美，万代传馨。

（七）、诵经科

诵经，又作讽经、讽读、读经，即出声读诵经文、偈颂等。讽诵有很大的利益，诸经论多有教劝读诵受持，广说其功德。如十二卷末所载：“法身既远，所寄者辞。沈吟反复，惠利难思。”本科所载为诵读经典有成的高僧。如释昙邃、释法相、竺法纯、释僧生、释法宗、释道冏、释慧庆、释普明、释法庄、释慧果、释法恭、释僧覆、释慧进、释弘明、释慧豫、释道嵩、释超辩、释法慧、释僧侯、释慧弥、释道琳等（卷十二）。

经说“止复一句一偈，亦是圣所称美”，如昙邃日诵《正法华》一遍，感通神于石坞。僧生常于山中诵经，感得四天护卫于空中。道冏平素诵持《法华》，临危而获济。慧庆将没而蒙全。这些都是实德内充，故使征应外启。

（八）、兴福科

道藉人弘，神由物感。因此，祭神如神在，则神道交；敬佛像如佛身，则法身应。所以，道必以智慧为根本，智慧必以福德为基础，譬犹鸟备二翼，一举万寻；车足两轮，一驰千里。

造佛像的起源，据《增一阿含经》卷二十八载，佛陀上三十三天，夏中三月不在阎浮提，优填王慕佛，以栴檀造佛像，舍卫国波斯匿王闻之，以紫磨金铸五尺佛像，此时阎浮提内始有二像。

诸佛如来有无量无边殊胜福德，无量无边大智慧，无量无边三昧解脱，种种希有功德法，若有众生发心造佛形像，建寺立塔，一切业障莫不除灭，所获功德无量无边，乃至当成阿耨多罗三藐三菩提。

本科所载为造立塔像，树兴福善的高僧。如释慧达、释慧元、释慧力、释慧受、释僧慧、释昙翼、释僧洪、释僧亮、释法意、释慧敬、释法献、释僧护、释法悦等（卷十三）。

东汉时，蔡愔、秦景自西域返国，携回画□释迦，于是凉台寿陵并图其相。自此以后，形像塔庙与时竞列。而法身无像，因感见有参差，故形应有差殊。因此，心路苍茫，则真仪隔化；情志恳切，则木石开心。所以慧达精勤福业，招光于刹杪，而得阿育王所起八万四千塔其中之一塔。慧力建寺，感瑞于塔基。慧受蔬食苦行，常修福业，一日欲建寺而无刹柱，由是申诚而感一浮木，终得以成寺。僧慧显证于移灯。僧洪、僧亮为造金像而忘形命。法意、法献皆尽命于伽蓝，法献专志于骨牙，竟陵为之通感，方传道俗。

（九）、经师科

经师是指通晓经典，或善于读诵经文、讽吟梵呗的僧侣。在印度，原指通晓经典的僧侣；在我国，则专指巧于讽诵经文者。佛教东传，翻译经文者众，传诵声呗者寡。天竺方俗凡是歌咏法言，皆称为呗（bài），至于此土咏经，则称为转读，歌赞则号为梵呗。我国梵呗相传起自陈思王曹植游鱼山，闻空中梵天之赞，深有体会，摹其音节，写为梵呗。吴国支谦亦传梵呗（bài）三契，今皆亡失。东晋后，梵呗更盛行于南地。梵呗主要用于三方面：

1、讲经仪式，一般行于讲经前后。

2、六时行道，即后世的朝暮课诵。

3、道场忏法，旨在化导俗众，其仪式尤重歌咏赞叹。

听呗有五利，即：身体不疲、不忘所忆、心不懈倦、音声不坏、诸天欢喜。

本科专述转读经典及善于梵呗的高僧，如帛法桥、支昙龠、释法平、释僧饶、释道慧、释智宗、释昙迁、释昙智、释僧辩、释昙凭、释慧忍等（卷十三）。

音乐感动，自古而然，如帛法桥乐转读而乏声，每以不畅为慨，于是绝粒忏悔七日而感美声。僧辩折调，使鸿鹤停飞。僧饶音声和雅，每清梵一举，辄道俗倾心。

（十）、唱导科

唱导，谓法会或斋会时，宣唱法理以开导众心。与演说、说教同义。唱导师必须具备四种条件，即声、辩、才、博四法。如本科末云：“非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。”

本科专载善于宣唱法理，开导众心的高僧，如释道照、释昙颖、释慧璩、释昙宗、释昙光、释慧芬、释道儒、释慧重、释法愿、释法镜等（卷十三）。

佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼，至中宵疲极。事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受，遂成永则。所以道照、昙颖等，各有名于当世。如昙颖宣唱，天然独绝，凡来请者，贵贱均赴，后感观音为治癣疮。昙宗辩口适时，应变无尽，尝为孝武帝唱导，说忏悔，使帝大悦。

五、特色

综观全书，其特色如下：

1、本书开创新体例，采用类传体，设立十科，成为其后僧传分类的原则与方法。

2、每科之末，均有一篇总论，称“论曰”或“赞曰”，概述本科的重要意义。这类评论文章，成为佛教史的重要材料。

3、本书作者慧皎是南朝梁代人，因此有关江南的记载较详密，而北地则较简略。

4、本传在四部高僧传中居第一位。据慧皎序所述，当时佛教的传记类虽多，然或仅收高逸，或仅录游方，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及余行，或有其文繁简不一的缺失，因此搜捡杂录数十余家，及晋宋齐梁春秋书史，秦赵燕凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记，并博谘古老，广访先达，考校其有无，而取其同异，完成本传。所以，部分已散佚的资料，透过《梁高僧传》，仍可窥见其残存之貌。

5、本传专收录德高的僧侣，故不名为“名僧传”，而名为“高僧传”。

本书今收录于《高丽藏》第三十二册、《碛砂藏》第三十册、《龙藏》第一一一册、《卍正藏》第五十六册、《大正藏》第五十册。

6、试论本传各科高僧对佛教的贡献。

7、影响

《高僧传》后，唐道宣《续高僧传》30卷，宋赞宁《宋高僧传》30卷，明如惺（xīng）《明高僧传》合称四朝高僧传。此外还有一些高僧传，民国也不人续写，日本韩国也不少人续写。

六、研究及版本

1.版本方面

汤用彤先生是我国着名的佛学权威，他学贯中西，在中西哲学史、中国佛教史等诸多领域均有突出的建树，而最为引人注目的还是他对中国佛教史的研究。在他的力作《汉魏两晋南北朝佛教史》中，就利用了大量《高僧传》的材料。因此20世纪60年代初，中华书局就请汤先生承担整理《高僧传》的任务，但此时汤先生已届晚年，且多种疾病缠身，虽勉力坚持，一天也只能工作一二小时。1964年即不幸病逝。1992年中华书局出版的汤用彤先生校注的《高僧传》，其实是汤先生的未竟之作，后由其哲嗣汤一玄（介）先生整理出版的，因此名为“校注”，实际上有校无注，且由于当时客观条件的限制，校勘、标点方面还存在着许多问题。

《高僧传》在未有单刻本之前，只有藏本。汤先生整理时，以《大正藏》作为底本，吸取了其中宋、元、明三本的某些校勘成果，并再以《弘教藏》、《碛沙藏》、《金藏》及金陵刻经处本参校。所收版本已较为齐全。近年来藏于日本的两个写本（相当于南宋时期的写本），此两本汤先生未及利用。这两个本子分别是：

（1）日本石山寺藏本

该本全称为“石山寺一切经本《高僧传》”乃日仁平四年至长宽二年（公元1154～1164年）写本，时当南宋高宗绍兴廿四年至孝宗隆兴二年。全书十卷，计485纸，字体略草。现与通常分十四卷的本子对比如下：

石山寺本分十卷，其实包括了传世十四卷的内容，据日本学者京都大学教授牧田谛亮考察，此写本可能是根据唐天宝元载年间入唐僧人从中国带回的《高僧传》抄写编辑的。所传高僧人数、大体内容未变，仅卷数分割有异，行文用语略有出入耳。

（2）日本七寺藏本

该本全称为“七寺一切经本《梁高僧传》”，乃日安元三年（公元1177年）写本，时当南宋孝宗淳熙四年。全书与通常本一样分为十四卷（但第三、第九卷缺失，现有第三卷为第四卷之误标），计357纸，字迹工整。

以上述两本与大正藏本及汤校中华本对校，应该说各有千秋（即各有错误）。

2.阅读和研究《高僧传》的资料

对《高僧传》进行研究，除了应该尽量寻求该书的各种版本外，还应该广泛搜罗各类参考资料。在这一点上，汤用彤先生为我们作出了表率。汤书所引既有佛教史籍，如《出三藏记集》、《名僧传抄》、《大唐内典录》、《开元释教录》、《法苑珠林》、《弘明集》、《广弘明集》等，又有六朝正史，还涉及类书、笔记小说、地志等等。应该在此基础上进一步拓宽。比如一些出土文献，像六朝碑刻墓志、敦煌遗书（S.3074《高僧传》残卷存有释迦、鸠摩罗什、法显、佛图澄各传）等。再如一些国内早已亡佚，而流散国外的六朝文献。笔者最近校注整理的（观世音应验记三种）[9]乃刘宋傅亮、张演、萧齐陆杲所撰，此书《隋书•经籍志》着录，隋、唐时代佛教文献中还多处引录提及，自唐以后即湮没无闻，而在日本却保存着此书的两种古抄本（京都青莲院本、大阪金刚寺本）。此书成书早于《高僧传》，而《高僧传》中众多僧人，如帛法桥、竺法义、慧简、道冏、竺法纯、僧洪、僧苞、法智、道汪等事迹均见于此书，故足资参考。另外，《高僧传》所载僧人以南朝高僧为多，南京是六朝古都，除图书馆、博物馆所藏资料外，寺院、民间资料也有不少，也应充分加以利用。

唐智升《开元释教录》评此书“义例甄着，文辞婉约，实可以传之不朽，永为龟镜”。

汤用彤、汤一介父子相继整理《高僧传》，列入北京中华书局出版之“中国佛教普籍选刊”中，可谓慧皎之功臣，而一介尤其赞同智升评语。孙昌武《佛教与中国文学》，洋洋漉漉，其中引用释慧皎《高僧传》资料以申其论者为数亦不少。

郑郁卿《高僧传研究》（1990，《高僧传研究》台北：文津） 就体例、内容、语言等对该书作了一些订补说明。

日本学者栉田良洪《高僧研究》主要就佛学讨论该书。

还有王志宏 论文：梁《高僧传》福慧观之分析与省思──【兴福篇】“论”之研究 （ 台湾玄奘人文社会学院，宗教学研究所，2000年度，硕士学位论文）还有信仰与史实的统一——慧皎《高僧传》叙事分析 刘湘兰  《中山大学学报》（社会科学版）2006年3期，简论慧皎《高僧传》的学术价值  周海平 常熟高专学报 2004年5期，《高僧传》校点商榷   董志翘  古籍整理研究学刊  2000年1期