（一）序言

唐代为中国文化最荣盛之时代，又在世界方面最具特征之时代，只就宗教言之，当时所行之佛教与道教之外，西方之宗教：袄教、景教、摩尼教、回教等，各来华而张其教阵，呈未曾有之盛观。德宗朝，北天竺三藏般若与叙里亚之景教僧景净，自梵本翻译《六波罗密经》七卷，此种故事，亦深感兴趣者也。宗教中为当时之人心所依者，为佛教与道教已不待言，斯时新从外来之宗教，在中国内地，虽亦布其教法。然以言确立其教权，发挥其宗旨，实乏肯定之资料，殆托于相反对之佛道而宣其教义者甚多。又舒元舆之《唐鄂州永兴县重岩寺碑》云：“杂夷来者，有摩尼，太秦袄神合天下三夷寺，不足当吾释氏一小邑之数。”盖非夸张之言也。

唐代有力之宗教，实唯佛教及道教，而其中佛教最占优势，就其如何耕当时之心田而研究之，颇饶兴味。余今就其在社会史上有名之佛教徒及其宗教的乃至社会的行动之迹，鲜明表示唐代僧侣活动之一端。

（二）僧侣之数

在唐代社会史上为佛教势力之根柢者，在佛教徒之人数及素质上之价值。

以下先就此二点研究之。

唐代僧侣之数究有若干，则先宜求僧侣所止住寺庙之数字。按《大唐六典》卷四《尚书省礼部中祠部》之条云：

“凡天下寺总五千三百五十八所。”

又谓其中三千二百四十五所为僧寺，二千一百一十三所为尼寺，盛唐时代之数字，于此可见。唐代给寺额者，据《旧唐书》卷四十三《职官志·祠部》之条云：

“凡天下寺有定数。”

所示者为同样之数字，然据会昌五年（八四五）之《祠部》之检括，寺为四千六百，较定数约减少七百五十余。此不独寺数为然，盛唐时代与晚唐时代天下之户数亦有同样之倾向。天宝元年（七四二）天下之户八百五十余万，会昌之末（  一八四六）只四百九十余万，成二与一之比例，户数如此，寺数较最盛时，约减百分之十二，可见其趋势矣。至道教之观数，道士观一千一百三十七，女冠观五百五十，总共一千六百八十七所，与佛寺比较为三与一之比例。

以上正式寺庙之外，尚有招提、兰若，此为私设之小道场，或僧侣止住之小庵等，会昌五年破佛处分之时：

“拆招提、兰若，四万余所。”

见《旧唐书，武宗本纪》，亦甚多矣。

再考初唐僧侣及尼之数，高祖武德年间（六一八——六二六）傅奕之《排佛疏》中言及僧尼数之多云：

“天下僧尼数盈十万。”

此实不可为初唐僧尼确为十万之证。相传隋代所度僧尼有二十三万六千二百，隋末唐初之乱，流散不已，武德四年（六二一）秦王世民（太宗）淘汰僧侣，一州留三十人，则僧数较前朝已大减少。于此应注意者，《广弘明集》卷七《辩惑篇二之二列代王臣滞惑解上》着者道宣，因傅奕所上减省寺塔僧尼益国利民事十一条中，谓“大唐丁壮僧尼二十万众，共结胡心，可不备豫之哉，、请一配之，则年产十万信。”乃驳之曰：

“大唐寺籍，佛道二泉，不满七万，如何面欺土帝二十万泉乎?”

即初唐合僧侣道士不足七万也。

贞观九年，诏许度僧三千人，贞观二十二年（六四八），从玄奘之请，亦有度僧之事。当时寺三千七百一十六所，所度之僧一万八千五百余人，据《法苑珠林》卷百《兴福部》五，高宗时，寺四千余所，僧尼六万余人，是初唐三代僧尼之数，约六七万内外耳。

自武周佛教盛时至玄宗朝，为唐朝最荣华之时代，僧数大见增加。《唐会要》卷四十八《僧籍》之条，揭僧尼之数云：“僧七万五千五百二十四，尼五万五百七十六，合计十二万六千一百人。”此可视为中唐之数字。玄宗天宝以后（七五五一  ），社会大变动，佛教事情亦一变，僧侣与唐室相结，地位极高，他一方面，僧侣之活动，亦极堪注目，成为僧侣的世界，于是其中生冒滥者。文宗太和四年（八三O），使私度者报名，给以度牒，是时报名者，达七十万人。而武宗之会昌四年，僧尼合二十六万四百人，至于道士女冠数，据《唐书》卷四十八《百官志·崇玄署令》条，僧尼合有二十二万六千一百人，道士七百七十六，女冠九百八十八，共一千七百六十四，与僧尼数为七对一之比例。就以上之数字观之，唐代寺庙及僧侣之数，颇属可观，以道教之数字比之，寺为道观之三倍，僧尼为道士女冠之七倍。

此种数字，殆可认为确实。据《魏书，佛老志》，当佛教极盛之北魏时代，僧数有二百万，遂有不安定之感，此时代佛教殷盛之余弊。事实上即现于此点，因免除赋役，国家经济上生大破绽，冒滥僧多，污及社会秩序，佛教王国因此崩坏。至若唐代，则王室之权力甚强，时时实行淘汰，或制作僧籍，给付度牒，对此方面常行监视，故其数字未至有二百万之多。再参照隋代之二十三万六千二百，则唐代二十许万之数字，殆可认为妥当。

（三）僧侣之素质

唐代僧侣之数，既经考定。兹再考其素质之如何?中国僧尼之出家，有公度私度二种统系。公度者，在普通承认之戒坛，依法规受戒，得官许而出家者，反此则称私度。确立戒坛之制度者，初唐之律师道宣也。自此之后，戒坛法规，似颇被重视，地方亦普行登坛度僧。唐代除上法以外，尚有试经度僧之制，即考试志望者之学业程度而使得度也，此法似自中宗时行之。

中国古来，一经得度为释氏，则不负对于国家之义务，即免除租税徭役等，唐代亦然，其流弊遂为生私度者之根源。私度者，似正式之僧侣而非，亦称为伪滥者，唐代最初曾讲肃正方策，至玄宗开元十七年（七二九）乃作僧尼之簿籍，存于官署，以确立僧政之方针。及天宝六载（七四七）又实行给付度牒之制，此种给付度牒制度，为是时初起之制度。由中央之礼部中之祠部发出，形式与官吏之告身同样，此种给付度牒，实国家表示否认私度之意向也。然无论何物，皆有附随而起之弊害，不能断绝。天实末岁，安史乱起，唐朝财政迫时，乃卖度牒而得利金，于是没却度牒本来之意义。继以唐朝权力失坠，度权低下，地方藩镇等亦行戒坛度僧而贮私财，度僧权因低下而紊乱，私度僧增加，伪滥僧尼杂出之现象，益行显着。

关于伪滥僧尼之行动，武德九年（六二九）所发之《沙汰僧道诏》中，略谓“有剃发形如沙门，为贪婪无餍之日常生活，潜逃法网”云云。又开元三年（七一五）所出之《禁断妖讹等敕》云：

“比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，或别作小经，诈云佛说，或椒蓄弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。”

此实表露唐代伪滥僧尼之日常行动最明显者。

中唐以后，其倾向愈激，文宗朝，私度者至七十万，即此一事，亦足以想见其情形矣。

自唐初以来，僧尼之中，不住山间而坐于街头者多，净土教徒出人民间，且乞食且劝人念佛，又有三阶僧者，以在街头为本义，于是僧侣大得民间之归仰，在社会中握有势力。太宗即位之始，禁立妖神设淫祀，停断龟易五兆以外诸杂占卜，此专为对于道教之停断，但僧侣中亦未尝无为此事者，玄宗对于兰若，立有禁制，盖为隐居山林，私结朋党，紊乱秩序者设也。

唐代借侣，多有引一般民众入迷信者，例如《旧唐书》卷百七十四《李德裕传》，谓亳州（河南省）有圣水一案，即今日世俗往往信有一种仙水之类。宝历二年（八二六）相传有圣水出于毫州，饮之可以愈疾，李德裕推究之而上奏，此事乃妖僧为歙钱计诳惑愚民者，一时大流行，每斗价三贯，加以他水卖之，求者甚多，渡江而赴其地者，日三五十人云。

唐代僧尼破戒非法之事例，多见于《法苑珠林》、《般若验记》，及其他各种佛教着作之中。此外据《旧唐书》卷五十七《裴寂传》，太宗贞观三年（六三九），沙门法雅以出妖言被诛，司空裴寂亦坐罪，又有名信行者谓裴寂有天分而唆使之，信行殆亦僧侣也。

据《资治通监》，代宗永泰元年（七六五）七月，寿州崇善寺尼广澄，诈称太子母。按验之，为故小阳院乳母，鞭杀之。德宗贞元三年（七八七）十月，妖僧李软奴诈言本为皇族，见岳渎神，受命当为天子云，伪滥僧尼之扰乱官方，于此可见。

以上乃就伪滥僧尼而言者，然唐代多数僧侣之中，亦多有名僧巨匠，固不待言，今试就此一考之。

初唐之佛教史家道宣，继梁慧皎之《高僧传》，撰《续高僧传》，乃自梁至唐贞观十九年一百四十四年间，高僧传记也。立正传者三百四十人，附见一百六十人。宋赞宁又承其后，撰《宋高僧传》。自贞观末年至宋太宗端拱元年（六八八），约三百五十年，正传五百三十三，附见百三十，合计六百六十三人。此二书中，年代属于唐者，僧数在前者中，正传百八十九，附见五十六——此中有一正传传文全缺——后者中，正传四百九，附见百四，合计达七百五十八。《高僧传》以外，载在诸种史传记录中之名僧巨匠，尚不知几倍于此，此外尚有史传所未载者，以此等加入而合考之，名僧巨匠之数，通唐代将有一万之敷，亦未可知也。此等高僧之行迹，在《续高僧传》、《宋高僧传》中，分诸僧为：译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科，十部门，其数如次表：

┌─────┬────────┬─────────┬────┐

│  │  《续高僧传》  │  《宋高僧传》    │    │

│  │    │  │  计    │

│  ├────┬───┼────┬────┤    │

│  │  正传  │  附见│  正传  │  附见  │    │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  │    │  │    ；  │    │    │

│  译  经  │    5   │    0 │    32  │    12  │    49  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│    义  解│    58  │    2l│    52  │    29  │    150 │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│    习  禅│    49  │    10│    88  │    14  │    171 │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│    明  律│    17  │    6 │    51  │    8   │    82  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  护  法  │    10  │    5 │    16  │    1   │    32  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  感  通  │    22  │    2 │    7l  │    18  │    113 │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│    遗  身│    6   │    0 │    9   │    2   │    17  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  读  诵  │    10  │    8 │    33  │    5   │    56  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  兴  福  │    9   │    4 │    34  │    5   │    52  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│  杂  科  │    3   │    0 │    23  │    10  │    36  │

├─────┼────┼───┼────┼────┼────┤

│    计    │    189 │    56│    409 │    104 │    758 │

└─────┴────┴───┴────┴────┴────┘

试一翻其传，则见其行迹斐然，有应接不暇之势，先有被崇为国宝之玄奘，后有沙门封爵最高之不空，先有垂念佛之化使人欣慕净土之道绰善导，后有以念佛唱赞之谐调引导民众之法照少康，我敢断言唐代僧侣上动天子下得一般民众归仰而无踌躇也。以上考僧侣之素质已终，次即述其如何活动之情形。

    （四）教化

    无论何种时代，佛教界内可认为有二种潮流：一止于理，一趋于事，即专念所谓教学之一派，与以实现佛教之理想为目标而接触于实社会之一派也。教学固为紧要，然若无就此实现其理想者，而惟事超脱，则失佛教家存立之意义，然而佛教之接触实社会，从事教化事业等，若无深奥教学之庄严，则堕于盲目的而迷离佛教之理想矣。故二者皆不能缺其一，然而影响及于社会全体之效果，则后者优于前者数倍。

    唐代僧侣之从事教化者，以净土教系统为第一，先宜注意。盖教化者从自觉内省而显发真挚热心之态度，与以一般民众为教化对机之事实，均甚显着也，自南北朝至唐初，末法思想出现，使中国佛教界起大波纹。北齐天统二年（五六六）译出之《大集月藏经》十卷中，有正像末三时说，及法减尽之文，佛教徒据此而数，正法五百年，像法一千年，而此世正人末法，遂以为教法减尽之悲运将至。适值北周建德三年（五七四），周武帝断行大破佛，则法减尽之相已经实现，其经文因水火之体验而亲历，于是为末法之感，深铭于肺肝。当此时有一人焉，知仅净土一门为可通人之路，此何人乎?即初学涅盘，后人净土之僧道绰是也。

    彼少年时，适北齐，见破坏佛寺，迫害沙门之惨变，深触其心，因此遂于隋末唐初，作热烈之净土教化。试一观彼所着之安乐集，则可知其末法思想如何痛切，劝净土之如何热烈矣。彼每日为七万遍之称名，讲《观无量寿经》二百余遍，教化并州（山西省）之晋阳、太原、汶水三县之道俗。使之念佛，遂大流通于士女之间。

    道绰就称念佛号，发明计数便法，即以麻豆样之物，每一称名，则下一粒。相传其时，一般念佛者，积至数百万斛云，此为有名之数量念佛，岂非以一般民众为对机之明证乎?

    道绰之弟子善导，将念佛之法门，自并州之山奥，裔于长安之都市，热心教化，其思想中之末法思想，流传不尽。如一闻法者，自柳树舍身而往生，长安屠儿翻逆心而归依，皆足证明其民众教化之热烈。彼曾写《弥陀经》数万卷，画《净土变》三百余幅以示道俗，即以显极乐庄严之经，自欣彼土，并借描写净土庄严之图，使民众亦慕彼土。

    代宗朝之法照少康，呼为后善导，亦热心劝念佛之教化者。法照起五会念佛，以念佛声音之谐调引民众人法门。又少康为从小儿教化者，引诱小儿念佛，每称名与以一钱，后以此法施于睦郡（浙江省）之大人，又在乌龙山开净土道场，斋日集人，行道唱赞，其民众教化之事迹，极为明了。

    近于净土教之教化者，有三阶教之教化，自南北朝末至唐初，有末法思想，以为时当佛教界之受难期，于是三阶教勃兴，此亦可以特笔记载之一事也。

    隋代僧信行，分全佛教为三阶，谓今正末法之第三阶时，应从普佛法而解脱。三阶教义，据近时矢吹博士之精密研究，与人以极大之启发，其普敬认恶将药破病之宗旨，实充满宗教之意味，正属末法佛教，诚可谓为时机相应之法门。此法门之起，亦出发于教化者之自觉内省，至唐代虽被禁断，但其受一般民众之归仰，士女之崇奉颇厚，亦理所当然也。唐代僧侣之民众教化事例，亦不限于净土教与三阶教系统，其他尚有许多史实，道俗团结会于一处，而修净业之结社法集，唐代亦行于各处。武德七年（六二四），苏州（江苏省）束寺僧智琰，与檀越五百余人，愿生净土，每月集会一回，行建斋讲观而修道事，见《续高僧传》卷十四。死于贞元六年（七九O）十二月之僧神皓，曾在吴郡结西方法社，事见《宋高僧传》卷十五。

    其次死于贞观八年（六三四）益州福寿寺僧宝琼，曾作大品诵经社，诵《大品》者，一邑结三十人，一人读诵一卷，合为三十卷，使全社员蒙其功德，结社亘千邑之广云。杭州龙兴寺僧南操作华严经社，白居易所撰《社记》云：

    “劝黑白十万人，持《华严经》一部，十万人复劝千人，讽《华严经》一卷，每岁四季，泉会具斋。”诚极广大之发愿也。

    于是风气稍变，有所谓米社者出现。《续高僧传》卷二十，扬州栖霞寺僧智聪传云：“聪以山林幽速，粮粒难供，乃合率扬州三百清信，以为米社，人别一石，年别送之，由此山粮供给道俗，乃至禽兽，通皆济给。” 

    智聪寂于贞观二十三年（六四九），结社之时，当在初唐。又有一事，属于隋代，俗人作法集而闻佛法，亦为有兴味之事，《续高僧传》卷三十《释立身传》云：

    “时江左文士，多兴法会，每集名僧，连宵法集。”

    并言立身赴此处上座，声韵如雷，诸人正襟云。

    唐代文人武人，信佛教者极多，此等人之生活，极谨严，不食荤肉，不着文绦之人，散见于各处，彼等崇奉佛教之事例，不胜枚举。又一般民众亦受佛教之教化，祭祀不捧膻肉，售肉者至于绝迹事，亦载在诸史籍。由此诸事推之，可知唐代僧侣之教化及于全人心之效力矣。

  （五）社会事业

  唐代僧侣尽力于社会事业之事实，亦堪注目，不可不认为有充分之价值。

    中国自古即富于福田之思想，原来因佛陀之教诫，谓供养福田，为释氏之本怀也，故僧侣之社会事业显现于实行。

    唐代自经隋末之战乱以来，天下虽归于安静，仔细观之，贵族社会与庶民社会之径庭，京都与地方生活状态之悬隔实甚，此可谓为中国历代之通弊。地方官吏之奸谲，亦盛行于唐代，地方官吏，欺瞒上司，盗窃田地租庸而满其私欲者极多，中央政府，督促虽严，官吏只极力诛求庶民，乡村民众，常怀战惧，柳宗元之《捕蛇者说》，即为此点而作者。又中国为饥馑之国，虽唐代亦不得免，太宗贞观二年（六二八）六月，京畿旱蝗，吞蝗之故事，原所以示太宗之为名君者，亦可以见旱蝗之害之甚，以农业立国之唐，遭旱蝗之灾厄，加以诛求之甚，庶民最后之手段，则为逃散。《唐会要》卷八十五《逃户》之条，宝应元年（七六二）四月之诏云：

    “近日以来，百姓逃散，至于户口十不半存。”

    此种情形，实不限于宝应年间也。

    此时僧侣之福田事业，实似医民众之饥渴，即因福田事业，能拯贫穷，救病人故也。当隋末唐初战乱时，能慰民众之望者，佛寺耳，僧侣耳。《续高僧传》卷十四《释道宗传》云：

    “大业季历，荐馁相寻，丘壑填骸，人民相食，惟宗偏广四恩，开化氓隶，施物所及，并充其供。故蒲州道悬，同州道宗，住隔关河，途经即日，情同拯济，腾实广焉。”

    同书卷十九《释法喜传》，武德四年（六二一），右仆射萧璃，建津梁寺于蓝田，使法喜住之。时方荐饥，四方之人，相集而来寺门，法喜撤衣资以给之，为众所宗云。《长安志》卷十云：“光德坊慈悲寺者，高祖因武德初年僧昙献给粥于贫民而建之寺也。”

    初唐营此种救济事业者甚多，唐末乱时亦同。《宋高僧传》卷二十《释清观传》云：“大中中（八四七一八五九）荐饥，曾给庶民以粮食oj但此为非常时之事，平常时僧侣经营福田事业，亦不待言。唐代一般行无遮斋，例如《旧唐书》卷七《中宗本纪》云：景龙三年（七O九）七月，设无遮斋于安福门外，三品以上行香。又四年（七一O）正月，设无遮大斋于化度寺门。此无遮斋为圣贤道俗贵贱上下平等无遮而行财法二施之法会，不问贵贱阶级之别，曾于一处，最宜注意，唐代之无遮斋，有何等关系乎，即一般庶民，恃此以得衣食也。

    据日本人唐僧圆仁之《人唐求法巡礼行记》，开成五年（八四O）七月二日条云：五台山大华严寺开平等供养，道俗男女童子皆与焉，此为仿无遮精神之斋会，亦不待言矣。

    以上马一时的救济，此因平民之胃袋常不饱故也。无论何时，贫民不能绝于是有常设救济机关之必要，唐·代此等设置，大半由僧侣之手为之，是宜注意。《资治通监》卷二百十四开元二十二年（七三四）条云：

    “禁京城丐者，置病坊以廪之。”

  胡三省注云：

    “时病坊分置于诸寺，以悲田养病本于释

  教也信”

  此即唐代常设的救济机关也。此事由佛教之思想而起，因由僧侣经营，故唐代置于诸寺内。

    《唐会要》卷四十九《病坊》之条，引开元五年（七一七）宋璟之上奏文云：

    “悲田养病，从长安以来，置使专知。”

    盖从则天武后时，政府置使以监督之，且因宋璟之奏，指摘其弊害，遂有相当之发达。综合文字而考之，病坊者，养病坊之略称，又悲田坊，亦为同性质之事业。其设官者日养病坊，僧侣经营者日悲田坊。更据《唐会要》卷四十九《病坊》条，会昌五年（八四五），从李德裕之奏而废佛，移其事业为全部官营，以悲田坊为佛语，故统一于养病坊名下，据此更确知其为僧侣事业矣。又据奏文之内容，知当时亦普及于各地方，其事业为收容贫病人，给医药及粥，又收容乞儿。以上诸点，详见《史学杂志》第三十四编第五号（大正十二年五月发行）所载玉井是博士之《唐代之社会史的考察》（第二回）。其起原似当在南北朝时，《续高僧传》卷二，《那连提黎耶舍传》云：

    “收养疠疾，男女别坊，四事供承，务令周给。”

    殆亦不外此机关也。唐代虽有设官者，但僧侣经营者多。据胡三省之注，可以推测。

    又《续高僧传》卷二十《释智岩传》云：

    “后往石头城疠人坊住，吮脓洗灌，无所不为信”

    智岩于永徽五年（六五四）二月命终于疠所，可知唐初有疠人坊矣。此救济事业可断定为始于僧侣，至此益证明矣。

    又唐代佛寺必有讲堂与僧房，多数学僧蝈集，又兼作外客寓所之性质，亦自然而发达。例如隋恭帝禅位后，住于长安宣阳坊净域寺，薨于其处。又使伪滥者恐惧之姚崇，亦于开元四年（七一六）十一月顷，因无居第，寓居于罔极寺。此固因佛寺广大，便于为此，亦福田思想有以助长之者，此均可人于社会事业中。而其最堪注目者，为在偏僻地方可作旅行者疲乏身体休息之宿舍，据圆仁之纪行，彼到处皆宿于佛寺，继续旅行，当时又有名佛寺而已非佛寺作为旅馆经营者。例如，开成五年（八四O）三月十六日条云：

    “到台（大日本佛教全书本编者考壹字或台字

    之误）村法云寺宿，知馆人了事台馆本是佛寺，向后

    为馆，时人唤之伪件台馆。”

    又据圆仁之《纪行》，近五台山，见有普通院者，因宿焉。同年四月二十三日之条，又说明云：

    “长有饭粥，不论僧俗来集，便僧宿，有饭即与，

    无饭不与，不妨僧俗赴宿，故曰普通院。”

    是为僧俗一般可以寄宿之合宿所，其中规模极大者，僧尼可共住百余人云。通五台山东西各三百余里间，沿要路处，每约半日行程，建设一所，故登山者，乃至旅行者，皆宿其中，此种普通院不必为五台山所独有，唐代其他名山，亦必有此等之普通院，固容易想像者，不过其事情不详于今日而已。

    唐代都市原设有客舍，至于人迹希少之所，兰若山房，供旅人一夜之宿者，想亦甚多。《宋高僧传》卷十七《释神邕传》云：

    “以县南路通衢婺，其中百余里殊无伽蓝，释侣

    往来宴所无所，邕愿布法桥接憩行旅，遂于焦山可

    以为梵场也。得邑人骑都尉陈绍钦等，率群信构净

    刹，一纪方乃集事焉。”

    当时之特因兼作旅社而建者，则全为福田事业，已不待言。

    社会事业，范围广博，所含极多，兹仅就慈善救济与宿舍之一端而言，其他日暂置之，次述僧侣金融营利事业。

    （六）金融营利事业

    唐代由僧侣之手，行金融营利事业，其繁荣之点，殊有兴味，兹先就所谓“质”者考之。

    “质”与银庄钱庄不同之点，在用担保物而行借贷关系，非单据信用而借贷者。中国有“当”“质”“典”“押”等文字，“当”之规模最大，“质”“典”“押”各各次之，“押”之规模最小，专为应贫民之急需者，故取高利者多被禁止，而此质业原为自由之营业，隋唐以后，成为官许之营业，必为法律所承认，禀请于所属官厅，纳一定之税金，领有执照，方许营业。

    佛教有“无尽财”、“长生钱”等语，北宋道诚之《释氏要览》卷下云：

    “寺院长生钱，律云无尽财，盖母子展转无尽故。（中略）《十诵律》云：以佛塔物出息，佛听之。僧只云：供养佛华，多听买卖，香油犹多者，卖入佛无尽财中。”

    即宋代称为长生钱者，与所谓无尽财同义，因子母展转无尽，故名无尽财，亦名日长生钱。此盖为古佛教中一种殖利法，与今之所谓“质”者，是否相同，原难确定，但即作如是观，似无不可。按南宋陆游之《老学庵笔记》云：

    “今寺僧辄作库质钱取利，谓之长生库，至为鄙恶。”

    庸僧之所为，古今一揆，谓宜设法严禁，可知与今日之“质”性质相同矣。唐代佛寺之无尽财，由僧侣经营之事例，据《宋高僧传》卷十五《释道标傅》云：

    “凡度人戒计六坛，为泉纠绳，经一十二载，置田亩，岁收万斛，置无尽财，与泉共之。”

    可知彼在杭州天竺寺经营无尽财矣。同书卷二十《释圆观传》，述圆观之忘形友李源之父李恺之事云：

    “天宝末，陷于贼中，遂将家业舍入洛城北慧林寺，即之别墅也。以为公用无尽财也，但日给一器，随僧泉饮食而已。”

    即谓舍全财产人慧林寺为无尽财，自日给一器与一般僧众作同样之生活也。由此可知慧林寺无尽财之来由。又同书卷五《释礼宗传》谓，有张思议者，假贷大平寺中之钱及油面云。《山右石刻丛编》卷九《福田寺常俨碑文》中，亦有造店铺及收质钱屋舍而得资金之语。

    阅于质之得利，大唐六典卷六云：

   “凡质举之利，收子不得瑜五分，出息债过其倍，若回利充本，官不理。”

    盖为僧侣得利最大之营业也。

    以上乃专就质而言者，关于此事之宜注意者，即唐代属三阶教徒之寺，设有无尽藏也。武德中，僧信义于化度寺设无尽藏，贞观以来，信徒施人之钱帛金玉，不可胜数，于是三分其财，一备增修天下伽蓝，一施天下饥馁之民，一供养无碍，即所谓无遮之施也。

    则天武后之时，净域寺法藏得其信任，武后以母杨氏之宫建大福先寺于洛阳，移化度寺之无尽藏于此寺，而使法藏监理之，因成绩不佳，复归之于化度寺。此后无尽藏大盛，士女之舍净财者甚伙，玄宗因此下诏禁止士女施钱佛寺，并命分散化度寺无尽藏财物。

    关于以上诸点，矢吹景辉博士有《三阶教之研究》一文，叙述无遗。此种三阶教徒之无尽藏，是否与“质”相同以担保贷钱则不明，或有若干异点，亦未可知。

    要之，以金钱贷付而得利息之方法，其起源甚古，上述之“质创，想系不用担保物方法而贷附金钱者。

    唐代僧侣之营利事业，除此之外，尚有出租碾磴及店铺等，亦堪注目。碾磴者，利用水力，回转石碓，而制米制粉者也。为当时一般富豪之财产，多出租以取利，僧侣亦以之而获利焉。例如《续高僧传》卷二十九《释慧胄传》：彼住长安清禅寺四十余年，一意致力于寺门之经营，水陆庄田仓廪碾磴等甚富，寺库充满云。此寺尝有隋朝晋王（晋王广即炀帝?）施入水磴及碾上下六具，永为寺之基本财产。见同书卷十七《释昙崇传》：又崇山小林寺亦有唐朝施人之水碾，如此因租物而收得之利，似属甚多。店铺者，建于街市之商店也，出租收利与碾磴同。《金石萃编》卷百三十《重修大像寺记》云：：其寺之不动产，东市善和坊，有店舍共六间半。”前述之《福田寺常俨碑文》亦云“造立店馆”，盖亦收利者。

    唐代一般富豪，所有庄田或庄园，有甚广大者，自家奴婢耕作之外，给与佃户，名为寄庄户，或庄客者，种之而征收其田租，僧侣所行亦同。长安清禅寺所有之水陆庄田等，为初唐京师之第一富裕者，依道宣之见闻，可确定之，虽属佛寺，而由唐初施人之庄园，与自力所得之庄园，似甚丰富，因当武周时代，所在之私田宅多为僧有故也。开元天宝以后，因社会变动而流行之田地所有策，僧侣亦不落人后。会昌破佛之际，中央政府，没收寺田，至数千万顷云。唐代僧侣所有田地既多，用寺奴婢耕作之外，亦置客户使之耕种，而征收田租，亦不待言矣。但所有之地，虽僧侣亦不许免税。故元和六年（八一一）正月禀请免税而未遭许可，事见《唐会要》卷八十《碾磴》条，其地税与佃户所纳租费之数，据《陆宣公奏议》，其时京畿富豪等，每田一亩，纳税五升，而向佃户征收者，则五斗乃至一石，即收十倍至二十倍于地税之田租也。由此可见地主之横暴行为，总之此比于租税有多额之所得，僧侣亦同。

    （七）结论

    以上所谈唐代僧侣及其活动，原属极驳杂之叙述，然就此亦能见其如何与唐代社会之色心二方面有大影响矣。因思此束渐之佛教，抱容于唐代所有世界特征之中，而占思想上不拔的地位，自得有社会的牢固之地盘。从唐至宋，遂放出纯熟之中国佛教光彩，此即《唐代僧侣及其活动》最后附加之结语也，